Юрій Чорноморець. Загальна характеристика сучасної православної теології

1 листопада 2010, 16:24 | Сучасне богослов’я | 6 |   | Код для блогу |  | 

Перша лекція із циклу «Сучасна православна теологія». Текст до публікації автором перероблено і доповнено.

Юрій ЧорноморецьРізноманіття православної теології

Часто доводиться чути, що нібито існує єдина правильна православна теологія, і ніякого суттєвого різноманіття в православній теології немає і не повинно бути. Така установка мені особисто завжди подобалась. Хочеться відчувати спокій, знати, що все стабільно. І я шукав єдиної правильної православної теології. Але насправді ніякої стабільності в православній теології немає. Причин для появи різноманітних богословських систем є кілька. По-перше, життя є різноманітним, і у людей в межах православ’я є різний досвід. І є різне розуміння православ’я у простих вірних. Тим більше — є різне розуміння православ’я в богослов’ї, бо тут підключається момент теоретичний. Бо розум може створити нескінченну кількість абстрактних схем, породити різноманітність навіть більшу, ніж можна собі уявити. Таким чином, якщо навіть в житті є певне різноманіття, то коли підключити розум, різноманіття може стати вже нескінченним. Чим більше я займаюсь православним богослов’ям взагалі, трьома етапами його розвитку, якими є патристика, так зване «шкільне богослов’я» і сучасна православна теологія, — тим більше я дивуюсь різноманітності, яку знаходжу.

Отже, насправді існує велика різноманітність в православному богослов’ї. І необхідно усвідомлювати цю різноманітність, бо це необхідно і взагалі для православного богослов'я, і для православних християн взагалі. Ми покликані до того, щоб усвідомити всю різноманітність — і потім подумати що з цим робити, як до цього нам ставитися: чи є це погано, чи добре? По-друге, якщо є різноманітність, розвиток, є якісь еволюційні тенденції, тобто якщо дійсно є якісь зміни в православному богослов’ї і воно кудись розвивається, нам необхідно це усвідомлювати для того, щоб мати власну орієнтацію, вибирати свідомо власну позицію. Взагалі, якщо зміни в богослов’ї відбуваються неусвідомлено, то Церква не може слідкувати за цими процесами та корегувати їх. А ми не знаємо, як зробити вклад в православне богослов’я, як попрацювати на цій ниві на користь Церкви. Між тим, кожен християнин покликаний богословствувати хоч трішки, і можна це робити православно. Відповідно, звичайною є ситуація, коли хтось намагається принести користь Церкві, розвиваючи чи популяризуючи православне богослов'я, але знає не знає, до якого із різноманітних рухів підключитися, і навіть не усвідомлює різноманітності та суперечливості, бо усе в православному богослов’ї здається на перший погляд однаковим. Між тим, тут є момент великої відповідальності: якщо дійсно є якесь різноманіття, то треба знати, що і як можна розвивати, а що розвитку не підлягає, бо це є шляхом занепаду. Тому знання різноманітності православного богослов’я є особисто корисним для кожного, хто буде намагатися самостійно богословствувати. Тоді ми будемо бачити, де є різноманіття перспективних шляхів. А де є ті шляхи, які вже пройдено і потенціал яких вичерпано, і вже самоочевидно, що далі на цьому шляху не можна богослов'я розвивати. До речі, такі знання економлять час. Пошлюсь на думку одного київського неотоміста. Він мені якось сказав «Якби я відразу поїхав вчитися на Захід, то зекономив би собі вісім років життя, бо не читав би всього підряд». Бо там, в Німеччині, професори консультують початківців, розповідають, що із творів неотомістів чи дослідників можна не читати, бо воно звичайне, а що обов’язково треба читати, бо воно найкраще. І на цьому людина економить багато часу. Ми теж будемо звертати вашу увагу на те, що треба читати, що можна розвивати, а що розвитку не підлягає. Це важлива річ, бо, як говорив Декарт, кожен, хто займається наукою, має знати, як здобути найбільше знання за найкоротший період часу і найлегшим шляхом. Якщо теологія — це наука, то ми теж повинні знати, як нам зекономити час, зусилля, і досягнути максимального результату.

На лекціях про православне сучасне богослов'я я буду ділитися власними результатами. Я вже шістнадцять років займаюсь православним богослов’ям і, відповідно, можу вже сказати, де можна зекономити час і зусилля. І де треба шукати перспективні напрямки для богословської думки.

Дві парадигми сучасної православної теології: «неопатристика» і «літургійний євангелізм»

Тема нашої першої лекції «Загальна характеристика сучасної православної теології». У нас відразу виникає принципова методологічна проблема: як відрізнити сучасну православну теологію від несучасної?

Потрібно усвідомлювати, що існують певні етапи розвитку православної теології взагалі, що православна думка в історії кілька разів парадигмально змінювалась. Парадигма — це взірцева загальна наукова система в межах якої мислять науковці. Парадигма може бути усвідомлена, не усвідомлена, частково усвідомлена, — але всі в ній мислять. Що в історії науки змінювалися кілька разів парадигми мислення та картини світу взагалі, довів Томас Кун в книзі «Структура наукових революцій». Парадигма задає спосіб мислення і дуже важко вийти за її межі. Наприклад, багато людей ще до Галілея знали різні факти, які не вміщалися в аристотелівську картину світу, але вони ці факти не враховували, бо мислили в своїй антично-середньовічній парадигмі. І от з’являються науковці — Коперник та Галілей — які роблять революцію в науці, запропонувавши нову парадигму. Інші науковці виявляють, що багато фактів свідчить на користь цієї нової парадигми. Відповідно, люди починають помічати те, чого раніше не помічали, роблять наукові відкриття, тощо. Виникає галілеєвська парадигма, далі вона була видозмінена Ньютоном, а вже потім, коли накопичилося багато проблем, Ейнштейн запропонував нову парадигму, в якій науковці досі працюють.

Кожна наука розвивається цим шляхом: по-перше, працюючи в межах певних парадигм, по-друге, змінюючи парадигми. Православна теологія — це теж наука, і в її історії теж були певні парадигми.

Ми живемо в такий час, коли в православній теології наявні дві парадигми. Перша — це так звана неопатристика. Це парадигма, в межах якої мислять теологи з кінця 1920-х років і вона до кінця себе ще не вичерпала. Друга парадигма розвивається в останні десятиліття. Я умовно називаю її «літургійним неоєвангелізмом». Це зовсім нова парадигма, і вона лише починає розвиватися, це — православна теологія майбутнього.

Можна сказати, що ми живемо в щасливу епоху, коли православна богословська свідомість змінюється, хоча часто богослови цього не усвідомлюють. Ця зміна — це таємнича робота Святого Духа.

Виникнення неопатристики в кінці 1920-х років у протистоянні із російською релігійною філософією (софіологією)

Ми живемо в епоху співіснування двох парадигм, коли стара парадигма неопатристики ще не до кінця себе вичерпала, але нова парадигма вже теж існує. Це дуже цікавий час, не всім так пощастило. Якби ми народилися сто років тому, ми б потрапили в ситуацію конкуренції двох інших богословських парадигм. В кінці XIX — на початку XX століття співіснували офіційна та неофіційна православна думка. Існувала офіційно визнана так звана «шкільна теологія» — схоластична і метафізична, але її окремі православні мислителі намагалися подолати за допомогою іншої метафізики — російської релігійної філософії. Відповідно, тоді була боротьба парадигм, дехто продовжував творити в цій схоластичній шкільній парадигмі, а деякі були за російську релігійну філософію, і вважали, що так можна подолати недоліки шкільного богослов'я, яке знаходилося в залежності від західної теології. Ця шкільна теологія була неоднорідна. Консервативні мислителі цієї шкільної теології, як правило, залежали від католицизму, і їхнє богослов'я фактично було кріптокатолицизмом. Ліберальні мислителі цієї течії залежали від протестантської шкільної теології XIX століття, були кріптопротестантами. Я не оцінюю, що це було погано чи добре, але російські релігійні філософи думали, що це погано. Ця оцінка успадкована була і неопатристикою, і новим православним євангелізмом. Взагалі критика «шкільного богослов'я» у російських релігійних філософів була в основному правильною, вони виступали проти вже явно застарілого схоластичного способу мислення. Але російські релігійні філософи фактично пропонували замінити одне метафізичне мислення на інше. Замість шкільної теології, яка запозичувалась у католиків чи протестантів, вони вносили в православ’я ідеї німецької класичної філософії, метафізичні ідеї Шеллінга та Гегеля. Але будь-яка заміна метафізики метафізикою не дає достатньо гарного результату. Якщо взяти в цілому явище російської релігійної філософії, то це заміна старої метафізики шкільного богослов’я на  німецьку метафізику Шеллінга. Всі російські релігійні філософи від Соловйова до Лосєва були, свідомо чи несвідомо, шеллінгіанцями. Російські релігійні філософи вважали що тільки у Шеллінга раціоналізм та ірраціоналізм якось гармонійно поєднуються. Як Шеллінг, вони не любили Канта за його агностицизм, за невизнання Кантом існування інтелектуальної та містичної інтуїцій. Фактично вони не любили Канта за його аргументи на користь правильності апофатичного підходу в теології та філософії, за боротьбу Канта проти метафізики як довільного конструювання катафатичних систем в філософії та теології. Вони хотіли релігійної філософії та теології, яка спирається містичний досвід, на безпосередні переживання. Можна також сказати, що представники російської релігійної філософії дуже живо переживали літургію, і, відповідно, всі вони намагалися вийти за межі формального ставлення до християнства. У них вже було прагнення, яке й у нас сьогодні є, особливо у молоді: щоб усе переживалося, відчувалося, щоб був живий досвід. Російські релігійні філософи вважали, що вони мають покликання теоретично виражати цей досвід. Вони вважали також, що теорія має підводити до практики, а практика має обґрунтовувати теорію.

Отже, у російських релігійних філософів вже були відчуття нові, відчуття людей ХХ століття. Хоча нічого особливо нового в цих відчуттях не було, бо монахи завжди говорили, що теорія має опиратися на духовну практику і підводити до практики. Але в порівнянні із старою шкільною теологією це була новина. Отже, правильно, що вони намагалися від схоластики відійти, але не правильно, що вони заміняли шкільну теологію власним шеллінгіанством. Бо зміна однієї метафізики на іншу майже нічого не давала. Більше того — від Шеллінга в їх вчення проникли гностичні єретичні концепції. Треба нам, як богословам, визнавати голосно, що і Шеллінг, і російська релігійна філософія вчать про деякі речі, які є єретичними з православної точки зору, і навіть взагалі з християнської позиції.

Зокрема, у них була єретична онтологія, були гностичні вчення про буття. Згідно з їхнім вченням, існує всеєдність — а, відповідно, щось схоже на пантеїзм: світ є божественним. Це форма гностичного пантеїзму: увесь світ є божественним, але відрізняється від Бога. Відрізняється, бо він — частина Божественної реальності, яка відпала. Навіть вони іноді приймають гностичні фантазії, що цей божественний світ є «жіночим», що він колись відпав від Бога як невірна «наречена». Вони вважають, що якщо всі будуть займатися мистецтвом, створювати всілякі культурно-релігійні синтези, розвивати культуру — то можна буде очиститися, духовно піднятися, і все людство і увесь Всесвіт повернеться до Бога, відбудеться таке «обожнення». У Шеллінга мистецтво навіть краще, ніж молитва, допомагає повернутися до всеєдності. В цьому одне із духовних джерел культури російського Срібного віку.

У них також була єретична гносеологія, вчення про «цілісне знання», якого нібито можна досягнути на шляху повернення до всеєдності. Їм здавалося, що всі різновиди світоглядів — право і мораль, філософія і наука, мистецтво і релігія — будуть синтезовані в цілісне знання. Бо розум повинен бути цілісним. Коли ви читаєте про цілісний розум в російських релігійних філософів, а потім — у святих отців, то ці речі тільки ніби тотожні. Святі отці ніколи не говорили, що молитва повинна поєднуватися з музикою Вагнера, а причастя має бути філософічним.

Позитивним в російській релігійній філософії та теології, яка їй слідувала, було лише намагання вийти за межі схоластичної теології та розпочати нову теологію. Але в Росії під впливом німецького ідеалізму хотіли синтезів різних видів світогляду, і не лише філософія захопилась цією ідеєю, але ціла культура Срібного віку народилась із прагнення таких синтезів. В межах культури ще до революції відбувається відмова від пошуків остаточних синтезів. Діячі Срібного віку розчарувалися в таких ідеалах, ставали просто поетами, просто християнами. Деякі почали експериментувати, виник авангардизм, іще щось; але так чи інакше, всі відходять від пошуку якоїсь цілісної культури.

Нова парадигма в теології народилася в еміграції, яка теж пройшла через кризу ідеалів цілісного знання. Ті філософи та богослови, які виїхали на Захід, починаючи із середини 1920-х років починають систематично зустрічатися із західними католиками і протестантами. В Парижі їм запропонували провести спільні семінари, розказати про православ’я. Відповідно, російські релігійні філософи починали розказувати. А католики і протестанти їм говорили: Ваше вчення розходиться із християнством. І взагалі — як може бути синтез усього з усім? Як може бути цей світ божественним? Софіологія — це гностицизм. Але найважливішим було те, що західні християни в 1920-ті роки мали велику спрагу до справжнього християнства, і не були схильні до сприйняття метафізичних утопічних ідей про культурні синтези. Цей момент необхідно спеціально пояснити.

Неопатристика як постметафізичний проект

Перша світова війна призвела до того, що на Заході прості люди, філософи, богослови почали з великою підозрою ставитися до всіх культурологічних концепцій, до ідеї про те, що культура виправить людство. І в 1918 році, коли закінчується перша світова війна, молодий богословський геній Карл Барт пише свою відому книгу «Послання до римлян», а у 1922 році виходить друге її видання, ще впливовіше. Карл Барт та інші богослови зрозуміли, що християни до Першої світової війни були занадто оптимістичними щодо людства і підміняли Євангеліє гуманізмом. Християни XIX століття думали, що прогрес культури і цивілізації приведе до гуманізації людства, і воно стане більш християнським; що людство буде жити згідно з власною совістю, бо ж жити згідно з Євангелієм важко: воно занадто багато всього вимагає, є таким радикальним, що Євангельський ідеал важко пристосувати до сучасних умов життя. Тому радикалізм Євангелія на Заході довго замінявся гуманістичними та культурницькими ідеями. І раптом хід історії повернувся так, що світова війна зробила цей оптимізм неможливим. Велика трагедія того покоління богословів полягає в тому, що культурна, раціональна, рафінована, цивілізаційна картина світу, до якої було вже пристосовано їх християнство, просто руйнується. Людство виявилося набагато гіршим, аніж люди вважали. Вони виявилося здатним на націоналізм, на світову війну, більшовизм, а з 1922 р. — фашизм. Під час першої світової війни і громадянської війни в Росії з’являються перші концтабори, в 1915 році відбувся вірменський геноцид. Стало очевидним, що зовсім немає того прогресу, коли кількість накопиченої культури перейде в якість. Виявилось, що європейська людина залишилася язичником, ладним заради націоналізму вбивати. Вона виявилась далекою від гуманізму. І тим більше виявилося, що зовсім далеко знаходиться людство від Царства Божого, на яке сподівались російські філософи. І це насправді страшна річ. Здавалося, що російські люди були християнами, а почалася війна, революція — і вони вже не християни. Це був крах великих надій, крах віри в прогрес серед європейців взагалі та серед християнських мислителів зокрема. Виявилося, що людство є так само далеким від Царства Божого, як в часи переселення народів. Карл Барт ставить проблему, що ситуація з християнством незмінна, що вона ніяк не покращилась за століття. І ми не стаємо справжніми християнами, а завжди підмінюємо християнство культурологічними, метафізичними, цивілізаційними проектами. А коли ці проекти зазнають краху, виявляється, що нам наше власне християнство нема на що сперти. Тому Барт говорить: необхідно триматися просто за віру. Це його рецепт: просто вірити, виконувати усі заповіді, хоч їх і не розумієш. Не розумієш, що значить підставити щоку, особливо на фронті, — але виконуєш, бо хтось мусить перестати стріляти. Ніхто не зрозумів, коли в 1915 році папа Бенедикт XV раптом закликав до пацифізму, до припинення війни. А папа-миротворець Бенедикт XV, як і Карл Барт, усвідомив, випередивши свій час, подивившись з точки зору вічності, що хтось повинен припинити це безумство.

Припинити безумство війни і почати виконувати Христові заповіді — це тоді означало пожертвувати собою. Відповідно, хтось повинен собою пожертвувати. Ніхто собою не пожертвував, але цей заклик показує, що в той час все-таки були якісь християни. Тоді на фронті був київський священик Спиридон Кисляков, який написав про свої жахливі враження. От він причащає солдат, а потім вони йдуть в наступ; і от він дивиться на це поле — і бачить, як солдати вже лежать вбиті, бачить як тіло Христове лежить мертве. У нього шок. Він розуміє: ця війна — це настільки велике зло, що воно ніяк несумісне з тим фактом, що зранку він солдатів причащав і служив молебень за перемогу. В цей день він пішов до лісу і побачив над лісом німецький аероплан з хрестами на крилах. Що може бути страшніше: летить зброя — і на ній хрест. І він зрозумів, що через цю подію якась епоха в історії людства зараз закінчується, і вже неможливо ані так жити, ані так мислити, як раніше. Це зовсім нова ситуація, і щось треба робити. І всі вони, справжні християни, зрозуміли, що треба йти до живого Христа. І крім живого християнства нічого не може допомогти. Якщо в часи російської релігійної філософії це був лозунг «до живого християнства», що був пов'язаний з якоюсь культурою, — то ці люди вже говорять не про пристосування до світу, що змінюється, а що треба бути справжнім християнином, бо світ зникає. Виявилося, що ні на що у світі не можна сподіватися, що все є піском, все загине, крім цього каменя, тобто Христа, все ненадійне, — крім віри. Це було їхнє велике екзистенційне персональне переживання. І перша світова війна показала, що християнин лише той, хто тримається на цьому камені віри.

І коли православні богослови на чолі з Сергієм Булгаковим в еміграції починають говорити, що Софія нам допоможе, що потрібен якийсь культурний синтез — їм не вірять. Бо, по-перше це єресь. Ця метафізична конструкція, що існує ідеальна основа світу, яка відпала, втілилася, а тепер повинна дематеріалізуватися через культуру — цього не було. Християнство полягає не в цьому. Навіть не в тому варіанті, який розвивав Лосєв: що не треба дематеріалізовуватись, а треба синтезувати матеріальне і духовне. Це якась метафізика, але не християнство. І це був великий виклик, бо російські люди завжди впевнені, що у них останнє слово. А їм говорять: «ваше так зване останнє слово нікуди не годиться, бо воно з богословської точки зору — єресь, а з культурної — застаріла метафізика, на яку неможливо опиратися сьогодні». Католики і протестанти починають просити: покажіть нам справжнє православ’я, а не ваші метафізичні конструкції. Російські релігійні філософи в еміграції не змогли показати справжнє православ’я. Але це змогли зрозуміти представники нового покоління, їхні діти. Останні зрозуміли, що російську релігійну філософію не можна далі розвивати, що вона справді не відповідає на ті питання, які поставив час. Це не може бути засобом вирішення проблем, це ілюзія, утопія, яка не стосується християнства.

Початок неопатристики

В російській еміграції це усвідомили двоє молодих людей з університетською освітою — Георгій Флоровський і Володимир Лоський. Флоровський навіть в ті часи став священиком. В кінці 1920-х років вони відмовились від російської релігійної філософії як парадигми мислення. Вони теж були проти схоластики, і в цьому були союзниками, але російська релігійна філософія постала перед ними як велика невдача, хибний шлях, на якому християнство намагається синтезуватися з платонівським язичництвом. Відповідно, це той шлях, де християнство втрачає свою специфіку, а тим більше — православ’я. Тому необхідно все-таки віднайти щось, що є дійсно православним. Бо в нас православне життя, православна літургія, ми читаємо святих отців і відчуваємо: це є справжнє. А відкривши книги схоластичних догматистів, релігійних філософів, відчуваємо страшну ілюзорність усього, про що вони пишуть. У отця Григорія Флоровського і Володимира Лоського був гарний смак, відчуття стилю, яке їм підказало, що софіологія — це щось не православне, щось фальшиве і утопічне, метафізичне та фантастичне. І, зустрічаючись з католиками і протестантами, вони розуміють, що необхідно починати все спочатку. А усвідомлення цього — це завжди шанс віднайти і запропонувати нову парадигму. Це і є початок революції. Коли починаєш, як колись Декарт чи Галілей, можна щось нове запропонувати в філософії чи науці.

Георгій Флоровський відмовляється від свого останнього «світського» захоплення — євразійства — і пише велику роботу про те, що це ілюзія, тримаючись за яку можна загинути. Не може бути ніякого синтезу християнства з язичництвом: або — або. В 1927 році він створює свою програмну статтю «Дім Отчий» про те, що всі православні інтелігенти повинні повернутися в Церкву, залишивши метафізичний багаж на порозі Церкви; не входити зі своїми концепціями і не намагатися інтерпретувати все, що вони бачать, а довіритися Церкві. Треба залишити всяку метафізику, замість неї сприйняти з усією серйозністю Писання, святоотцівське передання, Літургію. І якщо так повернутися і сприйняти все, що говорять звичайні батюшки — це буде правильна позиція. Бо коли ми привносимо своє, ми залишаємося у своїх ілюзіях, які ми приймаємо за християнство. А треба облишити інтерпретації і довіритися Богу і тому, що Він через Церкву дає. І як розвиток цієї статті, отець Георгій Флоровський в 1931 році пише статтю «Богословские отрывки». Там він уже говорить конкретно, що джерелом істини для православного богослов’я може бути тільки Писання, Передання і реальне християнське життя церковної громади, в якому є місце для реального досвіду причастя, спілкування, для проповіді. Ці три речі — Писання, передання, євхаристійне спілкування — повинні змінити життя богослова, і він повинен розмірковувати основуючись виключно на них. В статтях «Дім Отчий» та «Богословские отрывки» — перший теологічний проект Георгія Флоровського, який навіть ще не названий неопатристичним синтезом. В цьому проекті ще не йдеться про синтези, в ньому навіть ще не йдеться про якісь відповіді. Ідея ще дуже проста: необхідно повернутися і від шкільного богослов'я, і від метафізики всякого роду до Писання, до Отців Церкви, до євхаристійного життя, і на цьому шляху ми віднайдемо істину.

Володимир Лоський теж в цей час відмовляється від філософії свого батька, Миколая Лоського, від всього, що той розвивав, спираючись на вчення Лейбніца і софіологію. В кінці 1920-х років Володимир Лоський пише свою статтю «Негативна теологія у вченні Діонісія Ареопагіта», в якій намагається довести антиметафізичні тези: жодна метафізика не досягає істини; істина можлива лише на шляху відречення від будь-якої метафізики, будь-яких понять, породжених розумом. За переконанням Володимира Лоського істину та Бога можна пізнати тільки в реальному досвіді очищення, молитви, євхаристійного спілкування. Лоський стверджує, що таке вчення було у отців, і православним мислителям необхідно до цього вчення повернутися від всякої шкільної теології та всякої метафізики. Вчення Лоського про особливості богословського мислення є трохи більш персоналістичним: нам відкриється глибина людської особистості, відкриється, що Істина персоналістична, хоча й загальна. Також важливо, що Істина відкриється кожному особисто. Богословське пізнання — містичне. Тому православний християнин і богослов повинен стати містиком. Богослов’я може бути тільки містичним, а містика — це лише апофатика. Тобто будь-яке позитивне пізнання є відносним, і необхідно постійно заперечувати всі наші знання про Бога, всі інтерпретації нашого досвіду. Натомість треба навчитися пізнавати в мовчанні. І богословське мислення містика має стати як розплавлене золото, із якого під час плавки видаляють всі шлаки. Так само через містичний досвід мовчання з наших понять треба вивести всі фантазії уяви та розуму, всі людські гіпотези та концепції. Те, що буде віднайдене в містичному мовчанні — це і є досвід переживання одкровення Бога, містичної з’яви Бога.

В 1930-ті роки цей рух повернення до Церкви, до Писання, передання і євхаристії віднаходить власний девіз: «повернутися до отців!». Але цей девіз закликає повернутися не до самої теорії отців, а до їхнього життя, в якому і було тільки Писання, передання і євхаристія. І лише в другому значенні «повернутися до отців!» — означає повернутися до спадщини Святих Отців.

Молоді богослови почали відкривати спадщину Отців такою, як вона була. Вони намагалися не вичитати у Отців підтвердження якихось власних ідей — як то робили мислителі російської релігійної філософії та шкільні богослови попередніх століть. Представники неопатристичного руху намагалися просто вслухатися в те, що говорять Отці.

Першим це зрозумів Георгій Флоровський, коли Сергій Булгаков, як ректор Свято-Сергіївського Інституту, доручив йому викладати патристику. Отець Георгій почав читати твори святих отців і зрозумів, що це краще, аніж будь-яка метафізика, тому що більша глибина.

Методологія неопатристики

За Флоровським, при роботі над текстами отців для сучасного теолога необхідно виконати кілька завдань. По-перше, ми повинні ясно усвідомлювати смисл того, що говорили у своїх творах отці, дійти до їхнього смислу, стати їхніми учнями, уважними читачами. Далі — є виклики епохи, проблеми, поставлені життям, і ми повинні за допомогою святоотцівських текстів відповісти на ці нові запитання, які ставить наша епоха. Ситуація отців була інша, ніж наша, але вона є аналогічною: в епоху святих отців також відбувалися крахи імперій, була своя антропологічна криза, була спокуса язичництва, були різноманітні єресі — і в нашу епоху так. Тобто, незважаючи на велику часову різницю, ситуація аналогічна, і ми повинні мислити аналогічно до того, як мислили вони. Це означає, що наше сучасне православне соціальне вчення повинно бути таким поміркованим, як у каппадокійців; або консервативним, як у імператора Юстиніана; або таким радикальним, як у Іоанна Златоуста. Тобто різноманітність наших відповідей на соціальні питання повинна відповідати тій різноманітності, яка була у святих отців.

На цій стадії методологічних роздумів у о. Георгія Флоровського виникає принципова проблема. Ми живемо в іншу епоху і тому не можемо мислити як люди тієї епохи. Святі отці використовували сучасний їм понятійний апарат, ті поняття, які були в тодішній політичній думці. Тому є речі, які ми ще розуміємо, а є такі, які вже здаються застарілими. І тут виникають дві версії, між якими далі буде розвиватись православна думка. Перша — це версія отця Георгія Флоровського: ті поняття були не випадковими, бо це була робота Святого Духа, що саме в грецьких поняттях виразився християнський смисл і створена християнська догматика. Цілеспрямована робота Святого Духа підготувала грецький геній до того, аби ця форма змогла втілити християнський зміст, і від синтезу цієї зовсім зміненої грецької філософії та Євангелія народжується патристичне богослов’я. Тобто, хоч ми можемо додавати щось із сучасних понять, але мова патристичного богослов’я є нормативною і відмовлятися від неї не можна.

Володимир Лоський на це принципове питання про мову богослов'я давав іншу відповідь. Він вважав, що нормативним для сучасного богослов'я є «дух святих отців», але їхні поняття можна заміняти новими. Наприклад, святі отці говорили «іпостась», а ми будемо говорити «екзистенція». Святі отці говорили, що немає індивідуальної природи, а ми скажемо, що конкретна людина є індивідуальною природою. Все це породжує і підміну концепцій. Отці говорили, що кожна людина є особистістю від моменту народження, і навіть від моменту зачаття, а ми скажемо, що особистістю людина стає, лише тоді, коли живе в якомусь пориві, у прагненні до Бога. Тобто Лоський виступав за певну свободу щодо понять, а це породжувало свободу і щодо концепцій. І через таку термінологічну свободу він час від часу впадав в єресі. Але це не були єресі російської релігійної філософії, як думає Роуен Вільямс (в своїй книзі про В. Лоського).

Ясно, що у отця Георгія Флоровського вже менше ризику висловити єретичні погляди. Можна сказати, що він є новим Григорієм Богословом. Візантійці знаходили єретичні елементи в кожного святого отця, але не у Григорія Богослова. Так само у багатьох сучасних православних богословів можна знайти єретичні ідеї, але є винятки. Єретичних ідей немає у о. Георгія Флоровського, о. Думитру Станілоає, св. Іустина Поповича. В усякому разі я у них єретичних ідей не знаходив.

Також отець Георгій Флоровський вперше висунув ідею про те, що потрібно писати такі великі догматичні твори, які б повністю охоплювали вчення Церкви. У своїх догматичних статтях 1920-1930-х років він почав цей процес; це були підготовчі матеріали для великої догматики. Але потім протестанти-екуменісти почали його запрошувати на усілякі зустрічі, і він до кінця життя так великої догматики і не написав. Так само й Володимир Лоський, що мріяв про велику догматику, але напрацював тільки матеріали для неї. Його книга «Догматичне богослов’я східної Церкви» — лише пропедевтичний нарис великої догматики, яку він замислив.

Серед тих мислителів неопатристичного руху, хто намагався створити велику догматику, найближче підійшов до здійснення задуму о. Думитру Станілоає. До речі, його стиль мислення та теологія взагалі є аналогічними до святоотцівських. Не дивно, що саме цей геніальний богослов в своїх працях досить близько підійшов до здійснення загального задуму неопатристичної богословської системи, яку Флоровський невдало назвав «неопатристичним синтезом». У о. Думитру Стінілоає частково вирішено ті завдання, які поставив отець Георгій Флоровський і які довго не вирішувалися. По-перше, Флоровський задумав реконструювати богослов'я святих отців, а Стаінлоає написав книгу «Православна духовність». В ній о. Думитру частково реконструює святоотцівське вчення, хоч, звісно, можна над цим і далі працювати. По-друге, Флоровський задумав створити новий догматичний синтез, якого вимагає нова ситуація. Станілоає створює власну «Догматичну теологію», враховуючи філософію Мартіна Гайдеггера, Макса Шелера, Ніколая Гартмана, теологію Карла Ранера, Карла Барта, тобто все краще, що було в Німеччині, де Станілоає навчався.

Догматика Станілоае — це найповніша спроба втілити те, про що мріяли мислителі неопатристичного руху. Взагалі вже існують спроби систематично проаналізувати, що вдалося і що не вдалося зробити в межах неопатристичної парадигми православного богослов’я. В 2008 році видано книгу «Кембріджський путівник у православну теологію», повноцінний енциклопедичний підручник обсягом більш ніж 300 сторінок. Там багато уваги приділено саме сучасному православному богослов’ю і теж говориться про те, що поки що проблема створення чогось грандіозного і цілісного не вирішена. Треба звернутися до прикладів, коли католикам вдалося створити такі богословські синтези. Був, наприклад, випадок, коли до святих отців вирішив повернутися Ганс Урс фон Бальтазар. Він написав по кілька томів по кожній із трьох дисциплін, із яких, на його думку, має складатися сучасне богослов’я. Перша з трьох дисциплін — це теоестетика — вчення про славу Божу, про красу в природі. Ця дисципліна має замінити природну теологію.  Друга дисципліна — це теодрама, зображення драматичних відносин Бога і людини. Ця дисципліна має замінити догматичну теологію. Третя дисципліна — це теологіка, зображення того, як можливе істинне знання. Ця дисципліна — це заміна філософії, заміна метафізики. Я б цю дисципліну не робив би третьою в ряду, а зробив би пропедевтикою до всього ряду. А замість теологіки зробив би третьою дисципліною теомістику, тобто вчення про містичне життя, містичне пізнання, містичний досвід. Частково, правда, Бальтазар створив таке вчення в книзі «Споглядальна молитва». В усякому разі Бальтазар дійсно створив богословський синтез, в якому давалися відповіді на всі питання сучасної доби і тому теологія Бальтазара сьогодні актуальна. Папа Бенедикт є його послідовником. А от православні богослови аналогічного багатотомного синтезу не змогли створити.

Засновники літургійного неоєвангелізму: митрополит Антоній Сурожський та священик Олександр Шмеман

Але, незважаючи на те, що до сьогодні неопатристика не є завершеною, не виконала всіх своїх завдань, в межах православ’я вже народжується зовсім нова парадигма. Хоча ще є люди, що мислять в парадигмі неопатристики, такі, як, наприклад, о. Іларіон Алфеєв чи Каліст Уер. Але вже є нова парадигма: повернутися до чогось більш первинного, ніж спадщина святих отців. Ідея в тому, що повинен бути пріоритет Писання і Літургії. Цю ідею визнавав серед мислителів неопатристики отець Димитру Станілоає. Він говорив: повинен бути пріоритет Писання. При цьому не треба боятися бути схожим на протестантів, бо записане одкровення Боже найменше зазнало інтерпретації, бо в Писанні найбільш адекватно виражене Само-Одкровення Бога. І треба бути відкритим до Божого одкровення, і це головне в житті християнина.

Із тих, хто вже працював, відмовляючись від повернення до отців, а спираючись на парадигму повернення до Євангелія, — перш за все слід назвати митрополита Антонія Сурожського. Його думка проста: те, що писали десь в Єгипетській пустелі, зараз не завжди працює, а Євангеліє — завжди працює, воно більш радикальне і у ньому є всі відповіді. Інакше кажучи — навіщо мені паламізм, коли в мене є Євангеліє і Літургія? Православний християнин може давати відповіді на всі сучасні питання, спираючись лише на Євангеліє та літургійних досвід, а це свідчить про достатність такої основи. Антоній Сурожський вважав, що так хоче Бог — щоб настала епоха звернення православних до Євангелія. Отже, якщо ми — православні богослови, то нам необхідно в першу чергу давати відповіді від Євангелія, а вже потім думати, яка була думка святих отців.

До видатних мислителів православного літургійного євангелізму належить також отець Олександр Шмеман. Він все життя стверджував головне, особливо в щоденниках: християнство — це вічно живе Євангеліє, в якому відчувається життя Боже, і вічно жива Євхаристія, яка дарує це життя Боже із надлишком. Здається, що така концентрація суперечить звичайному погляду на православ’я як традицію Передання, традицію Отців. Але насправді така концентрація уваги на Євангелії та Євхаристії — це те, що святі Отці вважали правильним для християн. Олександр Шмеман звертає увагу на те, що й найкращий теоретик візантійського символізму св. Максим Сповідник до того ж закликав: переступити через увесь цей символізм і дійти до Бога самого по собі. А якщо святі отці говорять, що необхідно переступити через всі теорії та символи, аби прийти до Бога, який є, за буквою Писання, за всіма символами — то і ми давайте переступимо навіть через їхні теорії і таки прийдемо до самого Бога. Це те, що він називає християнством, вірою, і протиставляє релігії. Бо релігія боїться живого Бога, вона залишається на людському розумінні. Він говорить: погляньте, святі отці у своїх інтерпретаціях говорили про відносність цих своїх інтерпретацій і про абсолютність лише цієї зустрічі з Богом. І ми живемо в таку епоху, коли це святооотцівський рецепт слушний. Якщо вони закликають відмовитися від усіх теорій, то необхідно і через їхні теорії переступити.

Літургійний неоєвангелізм сьогодні: пізній митрополит Йоан Зізіулас та священик Йоан Манусакіс

Далі до цього ж приходить пізній митрополит Йоан Зізіулас. В свій ранній період, в книзі «Буття як спілкування», він був вірним учнем Володимира Лоського, інтерпретував святих отців і вкладав у їхні тексти такі екзистенціалістичні змісти, яких ніколи там не було. Тобто в ранній період він належав до неопатристичної парадигми. Але в недавній книзі «Спілкування та інакшість» він вже відмовляється від усього цього і вчить про те, про що говорили Антоній Сурожський і Шмеман. Причому він приходить до літургійного євангелізму власним шляхом, через православний екзистенціалізм. Тобто крізь усі ці спекуляції про те, що треба подолати в собі щось природне, вийти назустріч Богові. Тепер він говорить про те, що треба просто довіритися Богові як зовсім інакшому, бо Бог — зовсім Інший, аніж усі наші уявлення про Нього. Бог зовсім Інший, ніж екзистенціалістичні концепції Бога. Ранній Зізіулас думав так: Бога не можуть охопити раціональні поняття, метафізичні поняття, а екзистенційні, постметафізичні поняття про Бога якусь істину здатні виразити. А тепер він розуміє — ірраціональні поняття екзистенціалізму не мають ніякої переваги і так само далекі від Божої реальності. Також пізній Зізіулас переосмислив антропологію. Ранній Зізіулас мав вчення про те, що люди як біологічні та соціальні істоти — неповноцінні. А лише як духовні особистості, які подолали власну біологічність та соціальність, стали над своєю природою, вони є людьми. Люди — це унікальні історії, унікальні існування — екзистенції, а не якісь там сутності. Пізній Зізіулас зрозумів, що всі антропологічні теорії і метафізичні, і екзистенційні — не виражають ніякої істини про людину. Люди не є екзистенціями — воно просто люди. І вони зовсім інші, аніж ми би хотіли, аніж ми їх мислимо. Необхідно просто їх і Бога прийняти, такими, якими вони є. І до Бога не треба прориватися, екстатично долаючи власну природу. Бога необхідно чекати, і ближнього також. І Бог прийде, і ближній прийде. І якщо ти відкритий до них, то ти вступиш в спілкування спочатку із ближнім, а потім із Богом. Не випадково християнство — це життя в спільноті. Ти приходиш в спільноту — а там є такі люди, які тобі неприємні, яких ти не хочеш бачити. Пізній Йоан Зізіулас говорить: ти приходиш в спільноту — і ти приймаєш їх, хоч якими вони є, з усіма їхніми гострими кутами. І от ти їх прийняв — і на цьому шляху до тебе прийде Христос. А інакше ніяк. Ніякого шляху трансценденції немає. Ніякі пориви до Бога не ведуть. Ніякі містичні екстази до Бога не приведуть. Ніякий досвід не дозволить зустріти живого Бога, якщо ти не приймеш спочатку живого ближнього. Бог — Інший, шлях до якого — через іншого. Бог пізнається на шляху любові до ближнього, якого тобі Бог послав в житті. Всі екзистенційні переживання причастя до Бога, всі пориви до Бога — це ілюзія. Ще Кіркегор казав, що музика є найбільшим ворогом християнства, бо вона дає ілюзію якогось піднесення. Всі наші переживання стануть шляхом істини лише тоді, коли ми матимемо віру та любов. Про щось подібне говорить і пізній Зізіулас: хоч як ми переживаємо причастя, ми християни лише тоді, коли ми приймаємо цього ближнього, любимо його.

На сьогоднішній момент найглибше розвинув літургійний євангелізм Йоан Манусакіс. Він належить до Антіохійського патріархату, живе і творить в Америці. Добре знаючи сучасну філософію, Манусакіс вважає, що сьогодні деконструйована будь-яка можливість метафізики і будь-яка можливість філософських конструкцій. І навіть деконструктивізм цих деконструктивістів теж уже деконструйований. До епохи постмодерну вважали, що в «сухому залишку» після критичного аналізу має залишитися істина, але тепер деконструйованою є всяка раціональність. В епоху постмодерну вважали, що після критики та деконструкцій мають залишитися агностицизм (істинного знання немає), скептицизм (істинне знання недосяжне), релятивізм (всі наявні знання є відносними, а не абсолютними). Тепер же пізні постмодерністи деконструювали і агностицизм, і скептицизм, і релятивізм. А це означає, що мислення вже зовсім не претендує на особливе місце серед людських практик. Одним із неочікуваних наслідків самознищення панівного становища розуму є визнання рівноправ’я мислення із іншими видами людських практик. Тому релігійний світогляд зараз на рівних правах з іншими світоглядами: вони всі однаково деконструйовані і змушені однаково доводити своє право на існування. Але однаково. Раніше філософи-атеїсти вважали, що наука — це істина, а релігія — це фантазії. А тепер зовсім нова аргументація: наука — ефективна, бо дає технології; але ж і релігія ефективна, бо вона дає корисні психологічні практики. Наука дає матеріальне багатство, релігія — духовне. Релігія дає людям щастя, дає смисли, і це не менш важливо для людини, ніж матеріальні блага.

Йоан Манузакіс звертає увагу, що постмодерністи говорять: дійсність, як вона є, можна відчути, пережити, але її не можна виразити в концепціях. І зауважує: всі святі отці це давно говорили. І якщо Дерріда приходить до висновку, що апофатизм — це правильно, то святі отці завжди так думали.

Манусакіс намагається показати, що в православній традиції, в спогляданні ікон, в слуханні Євангелія та богослужбових гімнів, в євхаристійному причасті є вияви тої Реальності, якої шукають постмодерністи. І він показує, що мова Церкви, яку раціоналісти вважали відсталою, є мовою пост-раціональною, є мовою, на якій відповіді на постмодерні питання звучать на диво органічно.

Майбутнє православної теології

Якщо ми подивимося на майбутнє православної теології, то тут вимальовується два напрямки для роботи богословів. По-перше, в найближчий час буде завершено всю історію неопатристики. Можна сказати, що у богословів є обов’язок завершити будівництво, а не кидати майже збудоване. По-друге, буде активно розвиватися літургійний неоєвангелізм. Бо православна ідентичність майбутнього — це ідентичність людини, яка живе на Літургії і яка всерйоз живе Євангелієм. Яка мислить як Шмеман, Сурожський, або навіть краще. Бо Євангельське духовне слово може бути ефективним для сучасної людини. Харківський представник літургійного неоєвангелізму Олександр Філоненко любить говорити: «християнство засноване на камені, який влітає в наше вікно». Це той камінь, який влітає в наше вікно і його розбиває. І цей камінь — із трансцендентного світу. І розбиває він наші метафізичні схеми, наше звичайне життя і мислення. Треба додати: християнство засноване на тому камені, на якому не росте ніякого «моху», — ані метафізичного «моху», ані «моху» наших досвідів. Тільки Євангеліє і тільки Літургія, без наших інтерпретацій, але з нашим сприйняттям. Бо Євангеліє і Літургія — не від людей. І все християнство, якщо воно можливе в ХХІ столітті, то можливе як радикально інше, аніж всі ці проекти, які існують у світі. Воно, як ніколи раніше, можливе у своїй євангельській євхаристійній простоті, бо тільки там повнота смислу. Як сказав Блаженнійший Митрополит Володимир в своїй доповіді про богослов’я: «Богословие должно быть таким же подлинным приношением Богу, как хлеб и вино».

Отже, на сьогоднішній день неможлива ніяка метафізика, навіть найкраща. А зараз можливе тільки таке переживання Євангелія і Євхаристії в реальній спільноті, і можливе це богослов’я, яке не виходить з досвіду, а ґрунтується тільки на особистій зустрічі з Христом — Євхаристії. Бо досвід — це наші переживання та їх інтерпретації. А зустріч — це подія, якою ми не володіємо. Бо вона відбувається по ініціативі Господа. І якщо ми справді зустрічаємо Господа в причасті, або як молодий Антоній Сурожський, коли читав Євангеліє від Марка і відчув що Христос стоїть поруч, — то в момент цієї події відбувається те богопізнання, яке навіть не можна назвати досвідом. І від цього богопізнання повинна виходити вся теологія. Митрополит Володимир саме про це сказав: «Сегодня часто говорят, что богословие имеет своим истоком опыт церковной жизни богослова или общины. Но в слове «опыт» всегда скрыта возможность для субъективности, которой не должно знать богословие. Ведь при всей общезначимости для нас, православных христиан, опыта церковной жизни, каждый имеет свои особенные переживания, мысли, интерпретации пережитого опытно. Именно поэтому необходим надежный фундамент для христианской жизни каждого верующего вообще и богослова особенно. Такой объективный фундамент один — это личная встреча со Христом в таинстве Евхаристии. Богословие должно рождаться от Причастия, от личного прикосновения каждого богослова к этому средоточию церковной христианской жизни». І вся теологія, яка існує в цій новій літургійній та євангельській парадигмі — вона про цю зустріч. Тут можливе дуже велике багатство, важко навіть уявити, наскільки багато можна зробити.

* * *

Відповіді на запитання.

Перше запитання: Чи існують аналогічні процеси в сучасній католицькій теології?

Відповідь: Католицька теологія — це теж жива і цікава теологія, і вона теж розвивається. І сучасна католицька теологія вже пройшла стадію повернення до середньовічної традиції і зараз знаходиться на стадії повернення до Євангелія. У католиків явищем аналогічним до православної неопатристики став неотомізм, а теологія Другого Ватиканського Собору схожа на православний літургійний неоєвангелізм.

З часів Контрреформації у католиків панувала казуїстика, шкільна казуїстична схоластика, яка походила від іспанської «другої схоластики». І сучасна католицька теологія спочатку з’явилася як революційне повернення до простої схоластики Томи. В 1870-ті роки папа Лев ХІІІ висунув дуже цікаву ідею: необхідно повернутися до справжнього вчення схоластики. Тому що сьогодні панує казуїстика, а треба повернутися до тієї схоластики, яка була простою (http://risu.org.ua/ua/index/blog/~chernomorets/37383/). Наприклад, така проста, як у Томи Аквінського. Для нас це дивно: він же стільки томів написав і це так складно… Але насправді в порівнянні з тією розвиненою схоластичною системою, яка була на той час, система Томи була дуже простою. Тим більше, що далі схоластику намагалися синтезувати з різними метафізиками: Канта, Гегеля, тощо. Відповідно, перша ідея була, що необхідно повернутися до простої схоластики XIII століття — і звідси виник неотомізм (http://www.religion.in.ua/main/history/2442-papa-lev-xiii-i-renesans-akvinata.html). За допомогою неотомізму католицька Церква намагалася дати відповіді на всі актуальні питання сучасності (http://risu.org.ua/ua/index/studios/studies_of_religions/34123/). Тобто вони поверталися до того, що Тома говорить про природний закон, про те, як цей закон втілюється в писаному законі — і так у них виникало соціальне вчення. Було питання, як католикам ставитися до соціалізму — і відповідь шукали, виходячи з вчення святого Томи про природний закон і державу. Спочатку був спротив, особливо єзуїтів, бо здавалося, що неотомізм — це щось таке примітивне. Але потім католики побачили, що це працює. Відповідно, всі нормальні люди в Католицькій Церкві на початку двадцятого століття стали неотомістами. І блаженної пам’яті митрополит Андрей Шептицький був неотомістом (http://risu.org.ua/ua/index/studios/studies_of_religions/35426/), тому що неотомізм він вивчав в університеті і також тому, що був він послідовником соціального вчення папи-неотоміста Льва XIII. Його власне моральне вчення томістичне, там менше говориться про вічний закон, аніж у Томи, але стільки ж, як у неотомістів. І він навіть давав свою власну інтерпретацію неотомістичної етики. Католицькі мислителі першої половини XX століття були переважно неотомістами, читали постійно Тому і розвивали його вчення. Хто прагнув більшої глибини — той читав Дунса Скота, Оккама, щось більш складне.

Але найкращі неотомісти, найкращі католицькі мислителі в 1950-ті роки відчували, що неотомізм — це шлях, який вже вичерпав себе. Часто це відчуття було передчуттям катастрофічної поразки Церкви в історії. Наприклад, в 1950-ті роки видатний католицький теолог Романо Гвардіні вважав, що за часи того молодого покоління, якому він викладає в університеті, Католицька Церква як соціальний інститут вмре. Світський модернізм, ця гуманістична єресь людинообожнення, історично переможе Католицьку Церкву. Реконструкції середньовічного світогляду, правильні по суті, вже ніяк не допоможуть Церкві. Він так прямо і пише, що Католицька Церква збережеться тільки в маленьких спільнотах. Тобто на місто буде одна католицька громада, чоловік на сорок, що будуть причащатися, вірити, будуть справжніми католиками. Але як соціальний інститут Католицька Церква загине в найближчі десятиліття — такий був його прогноз. І Честертон вважав так само: будуть люди, що матимуть смак до справжності — а решта світу не буде християнською, бо це просто неможливо. Ну, звісно, було б добре, коли б сталося нове Середньовіччя, але на це мало шансів. І от саме тоді, коли катастрофа насувалась і здавалась невідворотною, у католиків з’явилася гарна ідея, яку вони реалізували на Другому Ватиканському соборі.

Ідея у католиків в 1960-ті роки теж була проста, але правильна. Вони думали і відчували, що необхідно повернутися до того євангельського досвіду, який був у перших християн; необхідно піти до простого євхаристійного життя, до безпосереднього спілкування. Відбувається цікава річ: всі вони читають Тому Аквінського, проходить Другий Ватиканський собор і на ньому приймають догматичну конституцію, в якій сказано, що істина не в Томі Аквінському, а Істина — це живий Христос. Істина в кількох формах досягає віруючого. По-перше, через Писання. Навіть не саме Писання є істиною, а звернення Бога через Писання. Це католицькі богослови назвали самоодкровенням Бога. Бо є Одкровення, а є само одкровення, тобто Божі слова, Його дії в історії, що змінили людство і можуть нас змінити теж. По-друге, — це передання, жива традиція. Традиція як живий досвід, який постійно передається в християнстві, а не як твори Томи Аквінського, святих отців чи ще когось. І треба прийти до цього досвіду, треба переживати Бога. Відповідно, цікава річ: студенти вчаться в семінарії, починається другий Ватиканський собор — вони всі читають Тому Аквінського, закінчується другий Ватиканський собор — вони Аквіната не читають, а читають Євангеліє. Сучасна католицька ідентичність сформована тим, що католики — це люди Євангелія, вони схожі на протестантів. Саме тому, що вони як ніколи раніше всерйоз сприймають Євангеліє, так, як перші християни. І так само всерйоз сприймають літургію, як сприймали перші християни. Не тому, що вони хочуть, як протестанти, бути схожими на перших християн, а тому, що вони довіряють Богу, довіряють Писанню і Літургії, і в цьому живуть.

Була така людина, яка найбільш повно виразила цю переміну католицької свідомості в теології. Це геніальний німецький теолог Ганс Урс фон Бальтазар. З коротким викладом головних ідей теології Бальтазара можна ознайомитися в його невеликій роботі «Достойна веры лишь любовь». Бальтазар  пише ті ж речі, про які пишуть Антоній Сурожський, о. Георгій Флоровський, о. Олександр Шмеман і інші. Вони всі були сучасниками і була дивна співзвучність їхнього мислення. Бальтазар пише: в історії людства було багато богословських проектів; от Середньовічний проект був — і де він зараз? Був проект богослов’я доби Модерну, про те, що людина повинна вже пізнавати Бога не через природний чи соціальний космос, а в собі, особисто. Так вчило кантіанство, так вчив Шлеєрмахер. Цей проект теології Модерну також зник, остатньою його формою був релігійний екзистенціалізм. Зараз за Бальтазаром залишилися дуже прості речі, дуже просте благовістя в богослов’ї, бо мова може бути лише про головне. Про те, що Бог є Любов. Бог як Любов відкриває Себе. Саме як Любов Бог відкриває Себе в історії, в Писані. Бог як любов приходить до нас в Євхаристії. І лише Любов достойна довіри. Лише в Любов сучасна людина може вірити. Лише Любові сучасна людина може довіряти. Лише з Любов’ю сучасна людина може вступати в завіт. Лише з Любов’ю сучасна людина може зустрітися. Лише Любов сучасна людина готова прийняти. Лише до Любові сучасна людина хоче бути причетною. Лише краса та істина Лобові можуть зворушити серце сучасної людини. Лише добро і справедливість Любові можуть навернути розум сучасної людини. Все це вчення про любов — постметафізичне, і саме такого вчення потребує епоха. Бо всяка метафізика і системна теологія приречені на зникнення. Залишиться богословствування і переживання Бога як Любові, осмислення і вживання в досвід цієї Любові. Відповідно, Бальтазар пише, що повинна бути теоестетика, тобто естетика літургійного досвіду Церкви і того, що народжується в цьому досвіді — починаючи від простої каплички і закінчуючи величними соборами, з усією, яка була, європейською духовною культурою, музикою тощо. Ви дивитесь на ікону — і у вас є інтенція, що через цю ікону дається місце спілкування з Богом. Бальтазар звертав увагу, що ви спілкуєтесь не просто з Богом, а ви спілкуєтесь з Любов’ю. Відповідно, так само ваша логіка, всі ваші теоретичні розмірковування: якщо вони відкривають вам Бога як Любов, то, хоч якими вони будуть простими, вони є правдою. Те саме теодрама. Ви для того і перебуваєте на Літургії, вам для того і дано розум і почуття, аби зрозуміти глибину драми відносин між Богом і людиною. І щоб зрозуміти, що підручник догматичного богослов’я нас не врятує. А може врятувати тільки дійсне переживання того, що є єдиною подією в священній історії, яка має абсолютне значення. Ця подія — це смерть і Воскресіння як єдність, і між ними — мовчання Великої суботи. Якщо ви пережили цю подію, від смерті до Воскресіння, то ця теодрама стала частиною вашого життя, і істина відкрита вам. Бальтазар написав про це, здається, дванадцять томів — про те, як треба розмірковувати. Всі сьогоднішні добрі католицькі богослови, починаючи від папи Бенедикта XVI, є учнями Бальтазара. Навіть православні богослови є співзвучними йому. І це правильно. Бальтазар — це як Кант в філософії. У філософії сьогодні, хоч би як ти мислив, ти не можеш не враховувати Канта. Так само не можна не враховувати Бальтазара, він є генієм для всього християнського богослов’я. І на сьогоднішній день православні люди, ті, що на Заході, відкрито визнають, що треба читати Бальтазара. І тут це вже починається, і коли закінчиться XXI століття — то буде очевидно, що вся християнська філософія і теологія XXI століття розвивалася в напрямку, заданому Бальтазаром. Бо це Кант і Гайдеггер для богослов'я наших днів.

Тому католицьке богослов’я дуже важливе. Серед іншого важливе і тому, що католики мають можливість мислити більш систематично. Бо православні теж мислять, але у них нема ані часу, ані змоги посидіти і написати дванадцять томів. Читаємо у щоденниках Шмемана: «знову мене смикають…», або «було таке велике щастя, що я цілий місяць сидів і писав». Їх постійно відволікають, бо в православ’ї таких мало. А там людина просто зібралася — і написала дванадцять томів. І тому ті самі теми у католиків продумані глибше, аніж у протестантів чи православних. Завжди кажуть, що у православних кращий досвід, але нема часу промислити, нема умов.

Коли підсумувати відповідь на ваше запитання, то я є оптимістом. Бо у зв’язку з Другим Ватиканським собором, у зв’язку з Бальтазаром, Ранером, католицьке богослов’я теж із неосхоластики перебудувалося в неоєвангелізм. І з ними є дуже велика співзвучність. Відповідно, як ми будемо розвиватися, так і вони, і співзвучність буде наростати.

Друге запитання: Чи існує сьогодні загроза для ідентичності православних, католиків, протестантів через екуменізм?

Відповідь: Гуманітарії знають, що немає нічого складнішого, аніж питання ідентичності. Всі звикли, що є три ідентичності: православна, католицька і протестантська. І всім дуже зручно, коли ці три ідентичності стабільні. А ми живемо в час, коли ці ідентичності змінюються. І от ми відкриваємо, скажімо, твір Флоровського, де він розписує що таке православ’я. Або Шмеман, хоч і не писав для загалу, але писав у щоденнику: от ми такі, а в католиків все таке фанерне, штучне, у них — шоу, вони такі несправжні. Але ідентичності змінюються. І виявляється, що й католики — це не люди шоу, а люди Євхаристії. І що ми — не люди традиції, а люди Євхаристії і Писання. Виявляється, що протестанти не завжди є людьми Писання. На сьогоднішній день вони найбільше додають до Писання. Наприклад, у ап. Павла сказано, що такі-то люди не успадкують Царство Боже, а вони додають свої інтерпретації, говорять, що ап. Павла треба розуміти не буквально, а мати на увазі якийсь контекст. І цей «контекст» ними придумується і вони відкрито створюють власне передання. Фактично у протестантів почалося їхнє протестантське середньовіччя, коли Писання інтерпретується в контексті їхніх різних традицій. Зараз вони як ніколи раніше інтенсивно вигадують своє Передання. У них навіть з’явилися теорії Передання, що в кожній помісній церкві повинна бути своя концепція, своя інтерпретація, своя інкультурація… І от хто має шанси загинути на сьогоднішній день, то це протестантизм. Саме тому, що він відступає від принципу «тільки Писання» і від принципу «тільки віра», а вводить «передання старців». Звісно, було б непогано, якби вони ці принципи замінили на хороше церковне передання. Але якби навіть вони залишились на принципі «тільки Писання» — теж було б добре. Бо їхня християнська ідентичність би зберігалась.

Тому я дивлюсь на перспективу екуменізму дуже просто. Безумовно, що в XXI столітті не існує ніяких перспектив для зближення між протестантизму та іншими течіями християнства. Але, по-перше, з богословської позиції, а по-друге, з точки зору ідентичності, існує найбільша в історії можливість для зближення між православними і католиками. І це зближення буде відбуватися не тому, що ми придумаємо, як нам проінтерпретувати Filioque, догмати тощо. А воно буде відбуватися, бо ми з усією серйозністю будемо людьми Книги і Євхаристії. Є євхаристійний Символ віри, який співається — і католики можуть пропускати своє Filioque. В енцикліці 1995 року «Нехай будуть всі єдино» (Ut unum sint) говориться, що можна пропускати. Інтерпретації Символу віри можуть бути різними, але ці інтерпретації не треба абсолютизувати. А от первісний текст Символу віри — то є спільна основа, спільне віросповідання. Це спільне віросповідання — річ абсолютна, а богословські інтерпретації — річ відносна. Навіть найкращі богословські інтерпретації відносні. З цієї точки зору якщо католики при співі Символу віри  думають про Filioque, але мовчать про нього — то це їхнє право мати свою інтерпретацію. Але вносити її в Символі віри немає потреби, якщо зрозуміти, що в Символ віри не треба вносити ніяких богословських інтерпретацій, навіть найкращих.

З іншого боку, в православному богослов’ї та ідентичності теж поступово змінюється ставлення до догматів. Починаючи від візантійського періоду і закінчуючи російською релігійною філософією, православне богослов’я характеризувалося сильною абсолютизацією догматів. Воно вважало, що догмати і досвід корелюють між собою дуже жорстко. Відповідно, неможливо було говорити, що людина має неправильну догматичну свідомість і істинний релігійний досвід. Але коли люди вбивають один одного на полях світових війн, стає очевидним, що вже не важливо, яка та догматична свідомість. Виявляється, що всі християни однаково неправі, однаково дуже далекі від Бога. І всі наші теоретизування, з Filioque чи без, не допомогли нам бути близькими до Нього. Ми не змогли відвернути жодної війни, не змогли відвернути ані фашизму, ані комунізму. Тому що ми багато уваги приділяли догматичній свідомості. А якби ми серйозно поставилися до Нагірної проповіді Христа — то були б результати, не було б цих катастроф. А якби ми серйозно поставилися до Євхаристії, що от у мене є щоденна потреба підходити до причастя — а значить я не можу нікого вбивати, хай навіть мене вб’ють… Це і є та річ, яка дозволить католикам і православним відчувати свою спорідненість. Я вважаю, що в XXI столітті догматика займе своє місце серед передання, інтерпретацій, а не буде стояти в центрі. І коли до неї спокійно ставитися, тоді приходить розуміння, що в кожного є право на свої теоретичні інтерпретації, але немає права порушувати заповіді Христові.

Третє питання: Писання та власний літургійний досвід людина може інтерпретувати дуже по-різному і може впадати в єресі, мати сектантську свідомість. Можливо літургійний євангелізм занадто сміливо відкидає традицію святих отців?

Відповідь: Саме через такі причини я як богослов належу до неопатристичного руху. Я вважаю, що велика правда в неопатристиці є і святих отців не варто забувати.

Але якщо ми приймемо позицію  цих православних євангеліків, і намагатимемося зрозуміти їх логіку, то тоді першочергове значення має євхаристійний досвід. Згідно із їхньою логікою, що людина, якщо вона неправильно живе по Євангелію, буде відчувати свою провину перед Чашею. Відповідно, вона буде шукати вихід, щоб достойно причащатися. То велика річ. Тобто зустріч з живим Христом ці гріхи спопеляє, і якщо вони в причаснику є, то у нього вся душа горить. Це містична реальність, на яку надіються всі ці православні «євангеліки». І в людині, коли вона причащається, горить той несповіданий гріх, а тому відчувається помилковість  суб’єктивних інтерпретацій Писання. І людина може захворіти чи ще щось, але її Бог приводить, і вони на це й сподіваються.

Ще важлива друга річ — знайти священика, що живе по Євангелію. Чому так розвивалася Православна Церква в Америці? Чому багато людей навернулися під впливом Антонія Сурожського? Бо це були люди, які з усією серйозністю жили по Євангелію. Вони були дуже живі, іноді порушували Піст, як Шмеман, курили, але всі ці слабкості не заважали їм жити по Євангелію. Йоан Кронштадтський дуже любив ряжанку, вважав це слабкістю, але це не заважало йому жити во Христі. Це дуже важлива річ: знайди людину, яка живе по Євангелію — і ти побачиш Христа, побачиш, як інтерпретувати Писання. Бо коли тобі розкажуть на оцінку як розуміти притчі, то це нічого не значить; а от коли ти зустрінеш, тоді почнеш розуміти. У них є велика правота. Наприклад, чому я особисто православний християнин? Бо я бачив священиків, які з усією серйозність живуть за Євхаристією. Ортодоксальний богослов –це той, хто молиться на літургії як людина, для якої на світі має значення лише Євангеліє. Богослов — це не просто той хто молиться. А той, хто молиться на літургії. І приймає Євангеліє з усією серйозністю. До речі, можна зрозуміти, хто є несправжнім богословом. Це людина, священик, що стоїть на Літургії і дивиться за порядком: килим не там поклали, свічка погасла… Йому ніколи молитися. І навіть якщо він має якусь богословську посаду, він — не богослов. Він не може бути богословом. Так, він присутній на Євхаристії, але він не живе Євхаристією. Отже, ми навіть можемо знати, хто є богословом, а хто тільки здається ним, хто є православним християнином, а хто тільки має вигляд православного християнина.

Взагалі зараз, як ніколи раніше, неможливо сидіти на двох стільцях. Або ти будеш дійсно християнином, і будеш жити по Писанню — або ти будеш додавати щось своє і будеш жити цим своїм. Якщо раніше хтось додавав щось своє, то тоді така обстановка була, що не було так помітно, а сьогодні інша культура. Зараз час історії досяг своєї кульмінації. І якщо раніше усіляке додавання проходило, то зараз воно не проходить. Бо от ти додаєш трішки російського патріотизму, чи естетства, такого «православного гламуру», соціального активізму — і тобі здається що нічого, але насправді  миттєво відбувається підміна. Бо ти перестаєш жити згідно з заповідями Христа, а починаєш жити цим своїм доданим. І тоді ти починаєш самовиправдовуватися, а це великий гріх, прояв гордині. От завжди пишуть у зразках сповіді гріхи: гординя, марнославство і самовиправдування. Людина XX і XXI століття заражена гріхом самовипрадання. Вона ж увесь час вчиняє злочини, культура гине, всі перетворюються в «шарікових» — всі фальшиві, а тому самовиправдання буяє в суспільстві. І Церква сьогодні теж заражена цим гріхом. Ми щодня займаємося тим, що бережемо «честь мундира». І то є дуже велика спокуса. Ви саме про це й говорите: людина може прочитати ці заповіді — і так їх проінтерпретувати… Але до них до всіх буде дотикатися Христос, бо вони читають Євангеліє, причащаються, і тому, хоч як би вони не були захоплені гріхом самовиправдовання, Христос до них пробивається. І тоді з’являється їхня позитивна сторона. Бо у будь-якої людини все-одно залишається місце для здійснення її як людини євхаристійної. І тому ми бачимо, що дуже рідко хтось живе тільки своїми привнесеннями; такого майже не буває. Все-одно він буде говорити: давайте жити Євангелієм всерйоз, Бог тобі і мені листа написав! До речі, в цьому Божому листі, в Біблії, нічого не сказано про «русский мир». І людина роздвоюється. Бо і хочеться йому бути громадянином руського світу, виправдовувати власні та колективні пристрасті. Але і хочеться бути християнином та священиком Христовим. І друге бажання, як правило, рано чи пізно перемагає перше. І в цей момент цей батюшка перестає бути служителем руського світу, перестає бути полоненим у світу цього взагалі, а стає людиною Писання. Або він говорить: перестаньте думати про себе, у нас же є бідні пенсіонери і Христос вимагає їм допомагати. В цей час він стає людиною Євхаристії, бо йому соромно причащатися з цими старенькими, яким не вистачає грошей, і не допомагати при цьому їм.

Я маю велику надію на те, що все нормалізується. Сто років тому для православних християн було дуже незвично причащатися так часто. Ну, зрідка, рази чотири на рік. А от Шмеман, Софроній Сахаров, Антоній Сурожський почали говорити: треба постійно причащатися. Почали це говорити всі духовні отці, всі богослови православні. І стало нормальним причащатися спочатку раз на місяць, а зараз вже кілька разів на місяць люди причащаються, і ніхто цьому не дивується.  Так із цими проблемами привнесення свого в православ’я, які є зараз. Пройдуть роки — і все привнесене зникне з православ’я. Зникнуть всі ці націоналізми, всі ці розмови про особливі цивілізації руські чи київські. Навіть православний гламур зникне. Це все зникне, пройде за кілька десятиліть. Так само, як зникла звичка не підходити до причастя. Бо зараз християнське життя, як дерево, росте в сторону більшу і справжню. І проривається крізь всі перепони. Бо навіть квіти проростають крізь асфальт. Тим більше дерево проросте через це павутиння. Отже, хочемо ми чи ні, це дерево універсального православ’я, універсального православного богослов'я проростає і його не зупинити. І навіть в таких людях, які сьогодні займаються православним самовипраданням залишиться лише справжнє, а все наносне згорить. Або вони загнуть, бо, навпаки, згорить все справжнє. Мені здається, це можуть бути великі люди, і якщо вони загинуть, то це буде великий крах для всієї християнської Церкви.

Четверте запитання: Зараз люди живуть стандартами суспільства споживацтва і цьому треба якось протистояти.

Відповідь: Колись люди дуже комплексували, якщо не вдягалися по моді. А потім всі ці законодавці мод дійшли до того, що можна по-різному вдягатися. Ну а християни завжди були вільними в цьому питанні і якось знаходили вихід. Тобто ситуація нав’язування споживацтва принципово нічим не відрізняється від нав’язування моди. А от монах чи священик він вільний від цього. Ну і християнин завжди має свободу. Будь-яка людина не є абсолютно в полоні у реклами, у неї є абсолютна свобода не піддаватися чи піддаватися цій пропаганді споживання. Якщо людина піддається духу споживацтва, вона усвідомлено дозволяє собі бути такою. На сьогодні людина вже звикла, що їй пропонують такі-от маніпуляції, і вона дійсно усвідомлює, що нею маніпулюють. Сучасна молодь розуміє, що нею маніпулюють, і якщо вона хоче, щоб нею маніпулювали, то це її свідомий вибір. Вони добровільно стають людьми суспільства споживацтва. Зараз абсолютно класична ситуація, вона описана і в російській літературі, і скрізь: людина потрапляє в ситуацію екзистенційного вибору. І вона вибирає щоб «як усі». Погляньте на африканське суспільство, де, скажімо в деяких племенах, розрізають собі вуха чи губу і вставляють тарілку… Але людина африканського суспільства не має вибору,  а сучасна людина має. Але в нас є можливість залишатися самими собою. І треба використовувати цю можливість, свідомо творити власну християнську культуру. І робити це не дивлячись на моди, на рекламу, на дух споживацтва. А просто роботи. І не треба боротися із ідеологією споживацтва шляхом якихось заборон. Навпаки, кожна людина повинна мати свободу, щоб робити вибори між добром і злом, між справжнім та несправжнім. Це поле особистої свободи та особистої відповідальності. Нічого особливого в порівняні із всіма попередніми спокусами, які були в історії цивілізації.

П’яте запитання: Теологія потребує системи понять, а її вона запозичує у філософії. Здається, що все-таки треба знати філософію, віднаходити істинну філософію, щоб з її допомогою будувати істинну теологію.

Відповідь: Так, так. І я, як людина, що любить феноменологію, Канта, неотомізм, повністю з вами згоден. Але сучасне православне богослов’я з вами не погодиться. Чи можливо, щоб сучасні християни трималися такої метафізичної позиції? Безумовно, можливо. Ми маємо своїх мислителів, і навіть в Києві маємо. У нас є прекрасний неотоміст Андрій Баумейстер. І якщо ви мене попросите про неотомізм розказати, я теж розкажу, навіщо потрібна метафізика і як можна правильно її розвивати; і що вона зовсім не зайва, що вона потрібна, що Тома forever… Я можу все це розказати. Але дуже важлива річ, що сучасні православні теологи себе в цьому свідомо обмежують. І потрібно розуміти всі плюси і мінуси цього. Ми про це ще будемо говорити на наступних лекціях.

Шосте запитання: Ви говорили, що саме грецькі поняття важливі для неопатристики. Але ж треба звільнятися від цих понять, розвивати біблійне богослов'я, яке має відроджувати іудео-християнство.

Відповідь: Я прошу не плутати світогляд тих, про кого лекція, та мій власний. Бо таке буває. Лосєв приходив в аудиторію, розказував про філософію Гуссерля, і всі думали, що він феноменолог. Далі на наступну лекцію він приходив і розказував про позитивізм, і всі думали, що він — позитивіст. Тому Ви майте на увазі, що свідомість Юрія Павловича Чорноморця набагато ширша. І от коли ми так сприймаємо і знаємо, про що говоримо, то питання формулюється подвійно. Перше: якщо це питання особисто для мене, то це мені дуже цікаво. Можливо, я колись цим конкретно займусь, бо дуже люблю читати твори по біблеїстиці. Якщо ж це питання до неопатристики і неоєвангелізму, то вони відмовляються йти цим шляхом, на відміну від цілого ряду протестантських і католицьких теологів. І це починається з о. Георгія Флоровського, який говорив, що сучасний гебраїзм, ці спроби якось відродити іудео-християнство, є штучними. І от дерево християнства росте, а іудео-християнство колись було жолудем. Цього жолудя на сьогодні вже немає, є дерево, яке виросло, яке продовжує рости. Точка зору Флоровського та, що ми повинні триматися за дерево. Бо якщо ми почнемо копати землю і шукати той жолудь, то й жолудя не знайдемо, і самі закопаємося в землю, і дерево може впасти. Відповідно, всі ці мислителі неопатристики не поверталися до гебраїзму. Вони цінували лише те, що у євреїв було шанування зустрічі з Богом. І важливо, що деякі з них говорили, що то був пошук досвіду, а деякі — що то є пошук того, щоб все-таки в цьому досвіді зустрітись з Богом. Тобто, щось глибше за досвід. І вони усвідомлювали, що це їх споріднює з цією культурою. Що, скажімо, не теоретизувати, а переживати; не нагромаджувати якісь судження, книги писати, а дійсно інтуїтивно схопити, або, як деякі говорили, дозволити ввійти цьому в розум. Це те, що їх об’єктивно різнило. Видно навіть по наслідкам, бо руху подібного до католицьких неокатухеменатів у нас нема. У нас є всі ці «кочетковці», але вони все-таки православні, у них немає відродження іудео-християнства. А у католицьких неокатехуменатів гебраїзм все-таки поступає. А у нас цього немає. І слава Богу!

Система Orphus
Рейтинг
0
1
6коментарів

Коментарі

додати коментар 
  • Павел Недашковский | 1 липня 2011, 05:23
    Коментувати коментар

    Юрий Павлович, Деррида не просто говорит «ребята, апофатика это хорошо!» (что само по себе уже не мало) - мне кажется у него есть куда более сильный тезис имеющий возможность богословского прочтения и затрагивающий весь его проект деконструкции: «С того момента, когда утверждение принимает форму отрицания, негативность, которая выявляет себя в этом, должна быть только доведена до своих пределов, чтобы напомнить собой апофатическую теологию» (Деррида. Как избежать разговора: денегации // Гурко. Деконструкция: тексты и интерпретация, с. 254)

  • мосх | 16 листопада 2010, 17:40
    Коментувати коментар

    Літургійний неоєвангелизм-річ непогана.Але все має здійснюватися в рамках догматів,що є послухом Церкві,щоб не впасти у вільнодумство.

  • v.apshay | 5 листопада 2010, 21:10
    Коментувати коментар

    Як православний богослов не можу погодитись з твердженням Юрія, що "насправді ніякої стабільності в православній теології немає". Пам’ятаю, що св. Феофан Затворник характеризував православне богослов’я, вказуючи, що у ньому, на відміну від католицького, все будується експромтом. Соме тому, богослову, який має західний тип релігійного мислення, неможливо розібратися в православному богослов’ї. Католицькому богослову може навіть здатися, що у східному вченні царить хаос, і тільки православний бачить у ньому стабільність і чіткість. На мою особисту думку, діло тут не в тому, що православне богослов’я і чітка систематизація речі несумісні. Саме так думають деякі православні богослови. Діло в тому, що в православному богослов’ї не було богослова-систематизатора що мав би саме східний тип мислення. Що я і намагаюся періодично робити, тобто, піддати чіткій систематизації православне богослов’я. До речі, провчившись вісім років, пройшовши семінарію і академію, тільки через два-три роки я почав розуміти саму суть православного богослов’я, тобто, в загальній кількості знадобилося десять років: читання Святого Письма, навчання, читання святих отців, читання життєписів святих - щоб розуміти глибини православного богослов’я.

    • chernomorets | 9 листопада 2010, 20:55
      Коментувати коментар

      Думаю, що в написаному Вами коментарі є доля правди. Тільки початок якось не зрозумілий: не погоджуєтеся, що немає стабільності, а потім говорите про те, що стабільність яка є - то суцільна асисистемна спонтанність... :)

  • viavakum | 2 листопада 2010, 06:01
    Коментувати коментар

    Только скажи слово и исцелеет отрок мой.Еванг. Как только факел разума вспыхнул в человечестве и когда было произнесено первое слово о Боге, тогда и началось богословие. Я думаю, это мое лишь частное мнение не претендующее на достоверность, богословие - это наука о счастье. Как дать человеку предвкушение рая уже здесь на земле. именно этим и занимались святые отцы и именно это есть главная цель, намерение и средство богословской науки. архимандрит Аввакум из Кременчуга

Залишати коментарі можуть тільки зареєстровані відвідувачі Ввійти