о. Матей Гаврилів. Літургія, як спосіб засвоєння спасіння

20 листопада 2012, 15:43 | Українська богословська традиція | 0 |   | Код для блогу |  | 

 

 

ВСТУП

Тема спасіння - одна із найголовніших у нашому обряді. Вона постійно перекликається і злучується із спорідненими темами виз­волення та помилування. Молитовне благання про спасіння, супро­воджуване покірним визнанням власної гріховності, звернено до Пресвятої Тройці, або до поокремих її осіб, або до єдиного Бога.[1] Схід перед усім приймає троїчність Бога, а відтак його єдність.[2] Майже всі східні Церкви (крім сірійців) дотримуються олексан­дрійського богослов’я. Спасіння (слов. промисл) виступає у візан­тійській Божественній Літургії[3] у троїчному вимірі, про що свід­чать її тексти.[4] Цей аспект є вельми важливий, бо богословствування Східних Церков є відмінним від західного чи то в ділянці еклезіології, чи літургіки, завданням якої є відірвати людину від землі, щоб її обожнити (θεωσις). У херувимській пісні народ співає: «Ми херувимів тайно являючи і животворящій Тройці трис­вятую пісню співаючи, всяку нині житейську відкладім печаль».[5]

Під час Страстної суботи замість цього гимну співається:«Нехай мовчить усяка плоть людська, нехай стоїть зі страхом і трепетом, і ні про що земне в собі не помишляє».[6] Для східного способу думання, як пише Павло Євдокімов, «Літургія не є засобом, але способом життя із його теоцентричним характером. У рамках Лі­тургії людина скеровує свій погляд не до себе, але до Бога, до його краси. У літургійному переживанні йдеться не тільки про удосконалення себе самого, але про стояння обличчям в обличчя перед світлом Божим. Це приносить радість і..., освячуючи приро­ду людини, її перемінює».[7]

“Бог, який хоче «щоб усі люди спаслися і прийшли до розуміння правди» (І Тим. 2,4),... післав свого Сина... Посередника між Богом і людьми. Бо його людська природа, в єдності особи Слова, була орудником нашого спасіння. Тож у Христі «звершилося досконале переблагання для нашого умовного поєднання і була дана нам повнота богопочитання“.[8]

Християнська Літургія — це актуалізація спасіння, реалізованого Христом впродовж його земного життя, а особливо у Пасхальній Тайні. Діло нашого відкуплення здійснилося в історії, тобто у цьому світі і в людському часі.[9] Цей факт надає спасінню суттєвий історичний вимір, хоч біблійне благовістя надає спасінню також метаісторичний та трансцендентний, тобто есхатологічний вимір. Отож, маємо з одного боку: історичність та іманентність спасіння, а з іншого боку - його вічність й трансцендентність. У концепції II Ватиканського Собору щодо Літургії основним вихідним пунктом є історія спасіння, яка містить у собі різні етапи і моменти. Щоб ввести людство в тайну Христа і уможливити «діло відкуплення людини і досконале прославлення Бога», необхідно його актуалізу­вати.[10] Саме для цього й служить Літургія, яка належить до останнього етапу, являючи собою визначальний пункт з точки зору Божественної ікономії. Таким чином, історія спасіння є фундамен­тальною темою біблійного, патристичного і екуменічного богослов’я, необхідних для знання природи і функції Літургії в житті Церкви.

Історія спасіння

Історія спасіння є невідкличною основою у справі тлумачення Святого Письма Старого і Нового Завітів. Вона уможливлює богословствування як під кутом зору біблійного, так й з точки зору людської історії у її часі і просторі, в яку Бог втручається, щоб принести визволення.

У Святому Письмі ми не знаходимо для поняття історії ідентич­ного вислову, як наприклад щодо заповіту-союзу, мудрості, слова і т.д. Але помимо цього для Біблії історія є завжди першорядною дійсністю. Саме тому знаходимо у Святому Письмі докладні роз­повіді про патріархів, суддів, царів, пророків, про боротьбу із сусідніми народами, про життя Ісуса з Назарету, про поширення Благовістя, почавши від Єрусалиму, а теж розповідь про кінець світу і другий прихід Христа. Синтетично беручи, це якраз і є історія спасіння, яка дуже скорочено представлена у анамнетичній частині анафор. В нашому обряді вона чудово опрацьована св. Василієм Великим у його оригінальнаму творі Божественної Літур­гії. Колись цю історію називали сакральною, священною, але не вельми відповідною щодо прикметника, тому що історія світу вже із самого її початку є історією спасіння, а тому не може бути двох історій «священної» і «несвященної».

У послідовному розвитку подій, які ставалися зрозумілими у їх ретроспективному і перспективному вимірі Божественного Об’яв­лення, зауважується незламна і дефінітивна лінія, на якій стоять дві головні дійові особи: людина і Бог. Гуманістичним чи атеїстичним історикам такий підхід, звичайно, не подобається, бо вони вважа­ють, що друге повернення Ісуса Христа заперечить саму історію людства як таку. Але залишити тільки саму людину з її автономі­єю, незалежністю і свободою та виключним правом бути господа­рем історії, означає остаточно позбавити історію її сенсу.[11]

У святому Письмі історія сприймається як одна лінія у постій­ному розвиткові, починаючи від хвилі створення аж до останнього її завершення. Саме цей поступовий і динамічний розвиток, без міфічних повернень до минулого, є характеристикою історії, як її бачить Біблія, і відрізняє її від візій менш багатих надією, більш закорінених у минулому і, отже ж, менш відкритих на майбутнє.

Патріархи й Ізраїль, народ обітниць, жив своєю історією - окремою і конкретною - поміж іншими народами особливішим і відмінним способом, ніж, наприклад, хананеї, перси, єгиптяни чи греки. Останні здійснювали своє існування, скажімо так, «нормаль­но». Ізраїль же усвідомлював себе Божим обранцем, власністю Господа, усвідомлював обов’язок бути вірним заповітові.[12]

Така свідомість Ізраїля є унікальним фактом історії людства. Бути свідомим свого фундаментального вибору у задумі спасіння, яке приходить від Господа, — саме в цьому полягає біблійна концепція історії. Найголовнішим фактом в історії Ізраїля є вихід із Єгипту і вхід до землі обітованої, як сповнення обітниці. Але тут є ще щось більшого. Перехід (Пасха) остаточно буде реалізований Христом і Церквою, яка житиме своєю історією і ходитиме в присутності Божій, аж до остаточного завершення в Царстві Свя­тої Тройці.

Таким чином, у той час, коли для інших народів початком їх існування є їх міфічна подія, якась початкова космогонія чи теого­нія [13] (тут можна долучити і різні сучасні гіпотези), для Ізраїля первісною подією є ніщо інше, як добровільний жест Бога, котрий своїм fiat дає життя світові, природі, людині і народам, завжди залишаючи широченний простір для цілковитої людської автономії і свободи. Саме тому біблійна творча подія не має необхідності бути постійно відновлюваною і наново досягнутою через різні магічні ритуали вічного повернення первісних енергій, які імітують Божес­твенне дійство, претендуючи стягнути ці енергії і зобовязати божес­тво повторити жест, який дає життя речам.

У Св. Письмі, навпаки, домінує теперішнє, яке включає в себе минуле і перевищує його у динамічному напруженні, багатому надією на завжди краще і повніше майбутнє. Ізраїль не має потреби вертати до початків, тому що минуле має вартість тільки як історична конкретизація спогаду, тобто як предмет оповідання і пам’яті про сповнення обітниць Господніх. Те, що числиться — це теперішнє hie et nunc, яке актуалізує спасіння ~ вияв первісної доброти. Також і майбутнє для Ізраїля має значення тільки тому, що є дійсністю, певним способом вже започаткованою, бо не є майбутнім абсолютним, але майбутнім випередженим, так би мови­ти, закладом і завдатком досконалого завершення. Отож, для Біблії історія є завжди чимось у дії, історія, яка може розраховувати на минуле, котре завершиться тільки в майбутньому.

Спасіння в історії

Окрім вищесказаного щодо біблійної концепції історії слід дос­лідити інший її вимір, тобто її спасаючу вартість: історію, яка приносить спасіння людині.

Спасіння, шалом, σωτήρια, salus, - саме ці слова фігурують у єврейському, грецькому і латинському текстах Біблії та означають повноту будь-якого добра, посідання і задоволення з усього того, що тільки може побажати людина чи то на рівні особистому, сімейному, чи соціальному.[14] Усе це гарантоване Господом завдяки Заповітові і приналежності до вибраного народу. Якщо людина була створена на образ Божий і його подобу, то спасіння полягає у повноті божественного життя, яке тільки може сприйняти людина, починаючи від тілесного здоров’я і закінчуючи духовним миром. Також матеріальна власність і земні добра є частиною цього посідання, тому що все було створене Богом як добре і доручене людині на її служіння і задоволення. Спасіння за Біблією — це життя у присутності Господа, вдоволення, мир, благовоління у кожній хвилі і назавжди. Спасаюча динаміка не змінюється в залежності від матеріальних і соціальних ситуацій та обставин. Навіть тоді, коли спасіння досягає свого найвищого ступеня одуховлення в Новому Заповіті.

Усі ці добра, які походять від Господа у вірності Заповітові, переходять на наступні покоління. Але спасіння, отак сприйняте, не є відведеним виключно вибраному народові, але є призначеним для всіх націй у їх космічній природній і людській історії.

Ісус приходить, щоб спасти те, що загинуло.[15] Він сам є Господом, що спасає;[16] зцілення і вигнання демонів є знаком спасіння від гріхів;[17] завдяки своїй животворящій смерті і Воскре­сінню він стався Головою людського роду і його спасителем;[18] Христове Євангеліє є словом, і спасінням, і силою для того, хто увірує.[19] Відштовхуючись від життя і вчення Ісуса, як найвищої та найвизначнішої події в історії, можемо профілювати усе богослов’я християнського спасіння чи то у вимірі земному й історичному, чи то в вимірі есхатологічному, коли перемога Бога і його Месії буде остаточною.[20]

Богословське поняття історії спасіння

II Ватиканський Собор тему історії спасіння поклав за один із пілястрів свого вчення. Воно викладене у: LG 2-4; 9; 13; 17; 48. DV 2-4; 14-16. SC 5-7. AG 2-6. Цей Собор був скликаний для великої призадуми Церкви над собою і над засобами для якнайкра­щого виконання своєї місії у теперішніх часах. У цьому контексті мовилося про Церкву і її стосунок до історії, тобто про зв’язок між історією спасіння та посланництвом й природою народу Божого, з одного боку, й історією людства, з іншого боку. Тут маємо дві найсуттєвіші прикмети: універсальність та історичність.

Універсальність

II Ватиканський Собор у всіх своїх описах історії спасіння поставив осередком Ісуса Христа і Церкву.[21]

Таке єдине бачення усієї історії охоплює теж порядок створення і досконало узгіднюється із христологічним та уіверсалістичним вченням an. Павла, особливо у Еф. 1,3-14 і Кол. 1,12-23. Вселен- ськість порядку спасіння охоплює не тільки усі народи, але теж кожну людину будь-якої епохи і будь-яких умов її життя. Усі покликані до надприродного спасіння, тому що ласка Христова таїнственно і універсально діє завдяки здійсненому одвічному про­мислу Отця.[22]

Історичність

Спасаюча Божа дія, тобто введення людини у порядок ласки, відбувалася поступово у часі. Отже, ця дія Божа не є чужою часові, але вщеплюється в нього, достосовується до нього, прийма­ючи до уваги також обмеження і обставини людської історії. Кла­сичним прикладом тут є історія Ізраїля. Повнота спасіння у його історії звершується у Христовій Церкві, “універсальному сакрамен­ті й інструменті інтимного поєднання Бога із людством”.[23]

Коли йде мова про історію спасіння, то слід сказати: від чого нас Бог спасає? Класична відповідь звучить: від гріха і від смерті. Спастися — означає вийти з грішних обставин, бути відкупленими і поєднаними з Отцем;[24] означає віднайти втрачене божественне життя. Таким чином, спасіння — це спілкування Божої доброти через Ісуса Христа, який поєднав людину з Богом і відкрив їй двері вічного буття.

Отак трактоване спасіння появляється у своїй метаісторичній і есхатологічній дійсності, тому що його сповнення відбудеться поза часом — у вічності. Вона вже розпочалася у цьому житті, отож — присутня в часі. Навіть якщо ще не остаточно виявлене, спасіння є чимось реальним у цьому дочасному світі і в його історії. Більше того, людина співпрацюючи з божою ласкою, прогресивно приго­товляє спасіння і не тільки на рівні персональному, індивідуально­му, але на рівні загальнолюдському, бо акти людини не є чимось поокремим, незалежним, але є між собою пов’язані з діями інших, так що становлять одну цілість.

Елементом, який їх пов’язує з точки зору спасіння, є Христос, що сам стався подією, який за Понтія Пилата постраждав один раз назавжди (εφ-απαξ), тобто у часі й історії був принесений у жертву як найвищий, неповторний і унікальний посередник й носій спасіння.

Підсумовуючи сказане, можемо ствердити, що історія спасіння — це разом взяті дочасні події, пізнані вірою, якими Господь кличе людей до себе, а люди вільно відповідають на заклик Божий, щоб осягнути повноту життя, яку Отець бажає їм за дією Святого Духа дати в Ісусі Христі.

Етапи історії спасіння

Спасаючий задум Отця, вихідний пункт історичного сопричастя людини у божественному житті, здійснився у часі не якимось одним порухом, але різними способами і в різних часах реалізував­ся як поступове об’явлення.[25] Творчий акт, що викликав до існу­вання усі речі, є нічим іншим, як тільки першим жестом довгої серії втручань і входжень Бога в історію. Через них червоною ниткою профілюється лінія, яка зосереджується на Христі і його Пасхальній Тайні, як вершині усієї історії спасіння і ef-apax (один раз і назавжди) цього спасіння. Після Христа ця лінія продовжу­ватиметься аж до моменту, коли усе сотворіння разом з людиною на чолі осягне повноту свого остаточного призначення. Це означає, що в історії спасіння є ера до і після Христа, тобто час поступо­вого приготування і час поступового завершення або сповнення. Однак, якщо, навіть, говоримо про такі поділи чи етапи, то виключно для того, щоб показати поступове входження самої історії у спасаючий Божий план. У цьому сенсі можна теж зауважити, що в кожному етапі певне напруження й інтенсивність присутності Божої діє у світі й у житті людей.

На початку маємо:

  • Створення у його універсальному вимірі і розповсюдження людини на землі, і зосередження спасаючої дії на одній сім’ї (Авраама, Якова і т.д. аж до рештки, вірної Ісусові), що назива­ють біблійні богослови регресивною редукцією.
  • Прогресивне розповсюдження народу нового союзу, почина­ючи від маленької спільноти-Церкви, не пов’язаної кровними тілес­ними узами через інкорпорацію нових племен, рас і етносів.[26] Саме у цьому періоді ми й знаходимося.

Ото, умовно можна поділити історію спасіння на три етапи:

  1. час приготування;
  2. час завершення;
  3. час актуалізації.
  1. Сповіщення і пророцтво — поступове виявлення любові Отця усім людям і вибір однієї сім’ї серед народу, здатного сприйняти обітниці. Історія і об’явлення цього першого етапу міститься у Старому Завіті, який нерозривно і взаємно пов’язаний із Новим Завітом. Цей зв’язок проявляється у приготуванні для прийняття Христа через різні образи; пророцтво — загально беручи весь Старий Завіт - має християнський вимір, бо спрямоване у майбут­нє, про яке постійно говорить. Прообрази: події, що сталися, є моделями, вказівками на нову ікономію. Відповідність між різними фактами грунтується на божественному способі діяння. Цей перший період традиційно приписують діянням Отця.
  2. Повнота і звершення — означає кінець довгого очікування. Цей етап охоплює час від Воплоченого Логоса аж до повернення його у небо. Цей другий період традиційно приписують діянню Сина.
  3. Продовження, актуалізація і есхатологія — прославлення Сина - відкриває новий етап в історії спасіння. Новий не тому, що відмінний від попереднього, але із-за способу отримання спасіння: вже не завдяки людській природі Христа, з якої виходила сила і оздоровляла усіх,[27] але через знаки, які продовжуватимуть у часі присутність цієї обоженої природи у Церкві, тілі Христовому, «чудесному сакраменті», як каже II Ватиканський Собор.[28] Спасін­ня, здійснене Христом, має охопити усіх людей всіх часів. Отут починається час Церкви, пневматологічний період, або час Св.Духа, якого Господь щедро зілляв на свою Церкву і продовжує це робити у періоді перманентної епіклези. Героями часу Церкви є не апостоли і їх наслідники, але Св. Дух, який супроводжує їх у голошенні керигми. Той же ж Дух у його послідовників вживлює надію на повернення Ісуса, щоб вони старанно відчитували у Священному Писанні все те, що воно говорить про нього. Очіку­вання завершиться фінальним моментом у історії спасіння, коли усе створіння об’єднається у Христі, що бути з ним прославленим.[29] Для уможливлення реалізації у цьому останньому етапі історії спасіння Господь вибрав чудесний спосіб — сакраментальність Лі­тургії.

Сакраментальність, як передумова засвоєння спасіння

Христос є прототаїнством або коренем сакраментальності і Лі­тургії. Св. Августин сказав: «Поза Христом не існує іншого Божого сакраменту».[30] Христос фактично є сакраментом, бо, як сказано, «його людська природа перемінилася в знаряддя нашого спасіння».[31] Він є видимим знаком Отця. «Хто бачить мене — бачить Отця», - каже Ісус Филипові.[32] Від бачення можна перейти до вірування,[33] торкаючись його, можна відчути силу, яка виходить із нього і оздоровляє всіх.[34] Цей досвід описує св. Іван Богослов.[35] Для ап. Павла Ісус є «образом невидомого Бога»,[36] в якому «з’явилася благодать спасення усім людям».[37] Христос, по-перше, є скараментом із-за того, що Він — Син Божий, який влаштував своє мешкання між людьми.[38] Воплочена присутність вічного і божественного Слова означає утілеснення і видиме виявлення Тай­ни Бога у найрадикальнішій формі: у людині-Ісусі. Бог стався Емману Ель = з нами Бог.[39] По-друге: Христос є сакраментом із- за свого способу месіанського і спасаючого діяння чи то у слові, чи у ділі.[40] І, нарешті, Христос є сакраментом, тому що через нього виявилася чудесна присутність Духа Святого (напр., влада прощати гріхи).

Церква є сакраментом Христа. Після свого Вознесіння Ісус бажає продовжувати своє служіння у справі спасіння. Його люд­ська природа тепер є прославленою і вийнятою з-під фізичної влади простору і часу, але в хвилю цього прославлення під час смерті і Воскресення вона сталася «духом оживляючим»,[41] тобто джерелом живої води,[42] даром, обіцяним віруючим.[43] Ось чому в хвилю смерті «з пробитого боку Христа, заснулого на хресті, виплив чудесний сакрамент — Церква».[44] Завдяки Св.Духові зас­нована Христом Церква починає своє існування під дією Св.Духа як його Тіло і наречена Агнця - воплоченого Слова.[45] Саме вона є носієм Духа Господнього.[46] Церква, таким чином, стається най­першим видимим сакраментальним знаком, яким уможливлюється доступ до спасіння.[47] Подібно як у Христа, так і у Церкві є три причини сакраментальності:

  • із-за її заручин із Нареченим, до якого вона уподібнюється і нерозривно з’єднується з Св. Духом.[48]
  • Церква є сакраментом із-за свого свідчення світові здійсне­ного спасіння, що проявляється у її повсякденному житті, в якому вона, спонукувана Св. Духом, є знаком Божої ласки і спасіння.[49]
  • Церква є скраментом силою упривілейованих знаків, через котрі вона є «продовженням» Христа у світі. Цими знаками є слово Боже і Св.Тайни.[50]

ЛІТУРГІЯ, ЯК ТАЙНА

На заході до II Ватиканського Собору Літургія розглядалася у сенсі естетичному, тільки як зовнішня, видима частина християн­ського культу. її сприймали юридично, бо вона була частиною церковного юридичного права. У XIX столітті починаються наукові пошуки історичного походження Літургії - у Російській Православ­ній Церкві: Дмітрієвський, Скабалланович, Булгаков, Нікольський, Успенський й інші; в УГКЦ — Мишковський; а на Заході — пошуки глибшого усвідомлення богословського її виміру.[51] Тут у контексті нашої статті слід згадати найголовнішу постать: Одо Казеля (Odo Casel di Maria Laach, 1885-1948), німецького бене- дектинця, знавця класичних мов, який наголосив, що Літургія передусім проявляється як відправа Святої Тайни. Відштовхуючись від того, що відправа чи то у літургійній, чи у патристичній мові, постійно називається «містерією», Одо Казель відкрив три важливі технічні культурні елементи у т. зв «релігіях містерій».[52]

  1. наявність первісної події спасіння;
  2. присутність цієї події завдяки обряду;
  3. актуалізація і засвоєння людиною в часі й просторі цієї первісної події спасіння.

Маючи в руках ці дані, Одо Казель стверджує, що Літургія сама собою самовизначається, як «містерія Христа і Церкви»[53], а ще ясніше: «Літургія — це ритуальний акт спасенного діла Христа або присутність під покровом символів божественного діла відкуп- лення».[54] Таким чином, ця концепція Літургії, відштовхнувшись від самої ідеї богопочитання і набравши містерійного виміру, вже не є передусім дією людини, що шукає контакту з Богом через пожер­тву свого дару і свого поклоніння (адорації), навпаки, - це спаса­ючий момент Божого акту щодо світу і людей, щоб вони, один раз засвоївши містерію Христа, присутню в обряді, могли здійснювати богопоклоніння у «дусі правди». Літургія стається, таким чином, історією спасіння.[55] Ні від кого не приховалась отака богословська глибина і багатство, які приносила Літургії ця містерійна візія; так що теперішнім богословським пошукам нічого не залишається роби­ти, як прибігати до казелевського окреслення і порівнювати свої визначення із його розумінням, бо воно сильно увійшло у літургійну свідомість як Західної, так й інших Церков.

Пасхальна Тайна і Літургія

Термінологічні уточнення: слово «тайна», гр. — μυστήριον; лат. — mysterium у літургійній й богословській мові не є однознач­ними.[56]

μυστήριον - μυεω (започатковую), μυω (закриваю), μύστης (започатковувач, ініціатор, містаґоґ). Ці терміни походять з релігій­ного середовища т.зв. містерій, які сягають IV ст. до Хр.

У Старому Завіті μυστήριον зустрічється у Тов 12,7; Юдит 2,2; Дан. 2,18 нн. 27-30 і Мудр. 14,15 на означення божествен­ного секретного плану, відкритого вибраним, або означає Поган­ський ритуал.

У Новому Завіті зустрічається 28 разів: 3 р. у синоптиків (Мк 4,11; Мт 13,11; Лк 8,10) на означення реальності Божого Царства, яке приховане для мас, але відкрите вибраним; 4 р. в Одкровенні і решта - у св. Ап.Павла, особливо у посланнях до Ефесян і Колосян. Він стосується усього того, що репрезентує Христа як предмет задуму, від віків захованого в Бозі, об'явленого в Церкві і дорученого апостолам, звіщання котрих має реалізувати це у віруючих.[57] Тайна божественної ікономії спасіння, названа в І Кор. 2,7 «Божою мудрістю», а в І Тим. 1,16 - «тайною змилування», входить як частина у христологічну керигму св. Павла. Слово μυστήριον автори новозавітніх книг запозичили з LXX і апокаліптичної літератури.

Апостольскі отці дуже рідко вживають даний термін, зате апо­логети надають йому величезного значення у своїх антигностичних та антипоганських творах. Для них грецький термін μυστήριον охоплює всі спасаючі дії та події Старого Завіту, усі особи, які прообразують Христа і його діло відкуплення. Для екзегетичної Олександрійської школи це слово означає теж правди християн­ської віри, що стосуються спасіння у Христі, а теж і самі Святі Тайни. Оріген вбачає в μυστήριον усю історію спасіння, яка у свою чергу переповнена μυστήριον, які Господь об’явив, і в яких ми можемо брати участь через містерію слова і обряду. Тайна Церкви і Тайна Христа, що присутні в нас, досягнуть свого повного виявлення у Тайні Божого Володарства під час другого приходу Господа.

У такому сенсі концепт μυστήριον охоплює усю дію Бога в Христі Ісусі, коли Він ритуально оприсутнюється, щоб подати спасіння віруючим. Таким чином, християнські обряди — це тайни, які продовжують і актуалізують усі події Старого і Нового Завітів. Вони мають видиму сторону, але містять у собі невидиму дійсність, носіями якої стають. Саме цей аспект мав би мати для грецьких отців свій латинський відповідник. Вже в перших латинських пе­рекладах вживається термін sacramentum, запозичений із військово­го лексикону, але з новими відтінками (Тертуліян і св. Кипріян). Новий термін набирає багато значень:

  • спасаюча божественна ікономія,
  • її реалізація в Старому і Новому Завітах,
  • спасаючі дії Ісуса Христа, зокрема його смерть і Воскресення,
  • Церква і її засоби спасіння,
  • Саме віровчення у його таємничому і прихованому значенні для поган, але ясному для віруючих;

У вузькому літургійному значенні — це сакральний обряд (особливо щодо Хрещення і Євхаристії).

Саме у Хрещенні з його зобов’язаннями вірності слово sacramentum найбільш підхоже, бо у військовому сенсі означає присягу на вірність і присвяту солдата божеству.

Свого максимального значення термін sacramentum набирає у св. Августина і у св. Лева Великого. У першого — значення Олександрійської школи і грецьких отців + неоплатонівське оформлення, тобто сакральний видимий знак невидимої дійсності, однак завжди у відповідності з тією реальністю, якою є даний сакрамент. У цьому випадку sacramentum = первісному концептові μυστήριον = спасаючій дійсності Христовій, вираженій Його словами і пере- данням Церкви. Ісус продовжує діяти через знак, надаючи йому спасаючу силу. Св. Лев Великий розуміє під sacramentum тайну спасіння, але у своїх гоміліях наголошує на актуалізаційному вимірі знаку, який її викликає. Він вживає слова sacramentum і μυστήριον як в однині, так і в множині у різних значеннях:

  • спасаючі історичні події, їх літургісання та уприсутнення, щоб освятити вірних,
  • діло відкуплення у Божественному задумі і його реалізація,
  • обряд і празник,
  • віровчення Церкви, як традиція і моральне життя, яке випли ває із літургісання.

Слово «пасха», термін, що не перекладається, але став інтерна­ціональним, походить від євр. Песах і арам. Фасха (за Vg Phase Вих. 11,12: «est enim Phase, id est transitus Domini»). Оригінальним текстом, безперечно, є Вих. 12,12-13, в якому йдеться про нічну подію, коли Господь перейшовся, щоб захоронити свій народ і вивести його з Єгипту. Тут філологія мало що допоможе у розв’я­занні богословського значення терміну. Про це свідчать, принаймні, наступні спроби:

  • Песах - від сирійського - псх = бути вдоволеним, свят кувати; тут пасха — празник par exellence
  • Песах - від аккадійського — пашакху = втішати, умилос- тивлювати; іде жертвоприношення;
  • Песах - від єгипетського кореня — па-сх = пригадувати, ідея анамнези;
  • Песах - від іншого єгипетського кореня - п’скх = вражати, згадка єгипетських язв для покарання фараона;
  • Песах - від пасах = танцювати, підскакуючи;,[58] тут пасха - це перескакування Господом єврейських хат у Єгипті.

Святе Письмо наближається до останнього значення.[59] Цей образ має свою паралель у Іс.31,5, де Господь порівнюється із пташкою, яка захищає своїх пташенят, покриваючи їх крилами.[60]

Переходити понад, перескакувати чи захищати має, по суті, значення особливішого спасіння, виявленого Богом щодо Ізраїля.

У Старому Завіті і у єврейській літературі загально пасха означає празник, святкований між 14 і 15 Ніссаном,[61] або жер­твоприношення тварин під час цього свята[62], а теж празник Опріс­ноків, який тривав сім днів.[63] Передісторія єврейської пасхи така. У кочівників був обряд приносити в жертву ягня перш, ніж пере­ганяти отари, щоб заховати їх від злих духів. Цей обряд був пов’язаний із подією виходу євреїв з Єгипту,[64] перемінюючись у постійний спогад.[65] Після вигнання, завдяки реформам Носії (621р. до Хр.), празник стається єрусалимським національним місцем прощі.[66] За часів Ісуса Христа цей празник стає найважливішим святом року і збирає тисячі прочан (Лк. 2,41; Ио. 11,55). Ритуал Пасхи докладно описаний у трактаті Песахім у Мішні. Він здій­снювався малими групами у домах, садках, дворах. Ісус Христос з дитячих років брав участь у святі Пасхи[67] і принаймні два рази дорослим;[68] під час останньої пасхи приносить себе у жертву як пасхальний агнець.[69]

У Новому Завіті слово пасха має широку гаму значень:

  • празник Пасхи і Опрісноків разом;[70]
  • тільки Пасха;[71]
  • пасхальний агнець.[72]

Із цих всіх випадків вживання слова пасха тільки один раз воно має чітке християнське значення у І Кор. 5,7 (~ 57 рік): «Христос наша Пасха, заколений». Є теж багато місць, де наводиться порівняння між Старозавітньою і Новозавітньою пасхою, між пас­хальним ягням і Ангцем Божим.[73] Пасха, як історичний і богос­ловський фон, має вирішальну роль у подіях останньої вечері Ісуса, його страждань і смерті, особливо у сотеріологічній інтерпретації.

Дії 20, 6 натякають що можливо у первісній Церкві (як і в юдаїзмі) продовжували відзначати пасху в ніч з 14 на 15 Ніссана. Це підтверджується полемікою у II ст, т. зв. Пасхальним питан­ням, як бачимо із гомілій деяких авторів, зокрема Мелітона Сардійського.[74] Святкування Пасхи у неділю було санкціоноване Все­ленським Собором в Нікеї в 325 p., і дата функціювала аж до 1582 року, коли Папа Григорій XIII провів виправлення календаря на 10 днів (вперед з 4 на 15 X). Східні Церкви не прийняли реформи. Пасха залишалася основним святом, аж доки у IV ст. не почали з’являтися інші свята. Пасха разом із 50-ти денним посвяттям становила, як це мовилося здавна, велику неділю.

Християни успадкували від євреїв не одне, але два значення слова пасха:

  • перехід Господа (по гр. υπερβασις)
  • перехід євреїв (по гр. διαβασις) - це значення бере свій початок від Філона Олександрійського. Християнська традиція зо­середилися на прообразі пасхального агнця, розвиваючи сотеріоло- гічну вартість Христових страждань. Дуже цікаво, що у цій кон­цепції маємо співпадіння гр. pascein (страждати) і гр. πάθος (страждання) із євр. словом пасха.

Також і друге значення — перехід із рабства до свободи - у християнстві набрало свого значення як ідея переходу від смерті до життя у Тайні Хрещення.[75] Цей напрям знаходить своїх послідов­ників в Олександрійській школі, серед яких і св.Августин, котрий розуміє Пасху як страждання і Воскресення разом взяті.

Пасха означає перехід. Це натякає нам сам Господь, кажучи: „Той, хто вірує в мене, переходить від смерті до життя,, (Ів. 5,24). Але необхідно зауважити, що євангелист бажав це вислови­ти, коли Господь готувався святкувати Пасху зі своїми учнями під час останньої Вечері: «Ісус, знаючи, що надійшла Його година переходу із цього світу до Отця...» (Ів.13,1). Отже ж, перехід із цього смертного життя до безсмертного, тобто від смерти до життя, стався завдяки страстям і воскресенню Господа.[76]

На Заході Пасха переважно означає Воскресіння Господа, але залишається завжди відкритою на інші значення, про які йшла мова вище. Слід сказати, що першим, хто поєднав два вислови-концепти «тайна» і «пасха» був Мелітон Сардійський. Ототожнення тайни з Пасхою Старого Завіту вказує на страсті Христові, як зміст і проображувану дійсність, поступово виступаючу у ритуальному спо­гадуванні. Коли нарешті здійснилося жертвоприношення справжньо­го Агнця, і тайна остаточно виявилася, то Пасха Старого Завіту перестала існувати. Бог увійшов у страждання людства, щоб спасти людину від гріхів і від смерті. Христос, який прообразно помер в Авелі, був також пожертвуваний у пасхальному ягняті, щоб вияви­лася сила його крові відкуплення і його визвольна сила, як Агнця, котрий бере на себе гріхи світу. Саме тому християни святкують Пасху, бо якщо вирвати страждання Христові із біблійного контек­сту і відірвати від спогадування старовинної Пасхи, то неможливо буде збагнути смерть і Воскресення Господа, як остаточне і доско­нале сповнення Божого задуму спасіння. І навіть, «якщо тайна як така вже скінчилася, то все ж таки Пасха не втратила своєї актуальності, тому що Пасха є Христос». Це бачення Пасхи Мелітона Сардійського поєднане з 14-тиніссанською пасхальною відправою зазнало практично тієї ж долі, що й сама відправа, тобто було передумане у світлі виключного римсько-олександрій­ського домінування — літургісання Пасхи у наступну після 14 Ніссана неділю.[77]

Літургія є постійною актуалізацією Пасхальної Тайни Христа – містерія Христа називається «пасхальною». Тому що в його смерті здійснилася обітниця, якою Бог бажав сповістити установ­лення свого «заповіту» (беріт, διατηκη, testamentum, alleanza, przymierze, союз) із своїм народом, щоб придбати собі як «народ вибраний, царське священство, святу націю».[78] Пасха, фактично, була смертю Ісуса Христа, або «переходом» (transitus), тому що Він не залишився у полоні смерті, але Отець воскресив його, і Христос “віддав себе як заміну смерті, що в собі держала нас за проданих гріхові. І зійшовши через хрест до аду, шоб наповнити собою все, Він розрішив болізні смерті, і воскрес у третій день, і путь простелив усякій плоті воскресенням із мертвих, бо неможливо було, щоб тління держало Начальника жизні; Він став початком померлих, первородженим із мертвих, щоб бути самому усім, серед усіх першим. І зійшовши на небеса, сів праворуч величчя (Отця) на висотах...“[79]

Іншими словами, він визволив людей із неволі гріха та смерти, посилаючи їм Духа Святого, яким ми отримали не закон примусу й страху на кам’яних таблицях, але закон «любови, яким ми стаємося синами Божими».[80] Така пасха, якою є для нас Христос, і до якої прямував увесь Старий Завіт й усе людство, таки мала місце в історії, тобто відбулась у певний момент історії світу, але вона не є обумовленою історично, тобто не є здійсненою і замкненою в історії, вона літургісується, вона застосовується і актуалізується в часі, різним найвідповіднішим для обставин способом, як спасаюча дія Божа. Подібно, як у Старому Завіті єврейська Пасха уприсутнювала по всі роди єврейського народу обітницю спасіння, дану через Мойсея, так і у Новому Завіті Пасха актуалізує по всі християнські роди істину спасіння, що її здійснив Ісус.

Отож, із-за цієї причини, Літургія Церкви знаходиться на одній і тій самій лінії й у одній тій самій пасхальній переспективі і являє та звершує собою останній та остаточний момент в історії спасіння. Літургія, справді є нічим іншим, як «звіщанням смерті Господа, аж доки не прийде».[80]

Кожного разу, як їсте хліб цей і п’єте цю чашу, мою смерть звіщаєте, моє воскресення сповідуєте»[82]

Вона є теж αναμνεσις тієї дійсності, що Христос Сам учинив; αναμνεσις, як реальне і актуальне спогадування Пасхи, тобто переходу Христа «з цього світу до Отця»,[83] коли «своїх полюбив, до кінця їх полюбив»,[84] тобто навічно і абсолютно, визволяючи їх від смерті і поєднуючи з Богом.

Спосіб спасаючого уприсутнення Пасхальної Тайни

εφαπαξ

Господь, бажаючи спасти людину, діє в часі людської історії. Незважаючи на свою трансцендентність та вічність, Він вирішив зійти до людини і статися людиною, не перестаючи бути Богом, і здійснити разом з людьми подорож, щоб привести їх до повної єдності із собою.[85] Кожне людське життя і кожна частина людського життя є етапом цієї мандрівки.

Якщо ширше подивимося на хід всесвіту і зокрема на людину в її історії, то відкриємо, що ця історія поділяється на мільйони подій, які мали місце в часі і які більше не можуть бути повторені, навіть якщо ці події супонують божественне втручання. Ці моменти, добровільно обрані Богом, називаються καιροί (часи відповідні, сприятливі)[86] і узгоджуються з божественною ікономією (oikonomia = спасенний задум, словянське - промисле). Оці разом взяті Καιροί, які належать до минулого, теперішнього і майбутнього, коли йдеться про сповнення спасаючого Божого задуму, є коррелятами (між собою).

Природнім часом є χρονος (період), сценарій спасаючих подій перемінює його у καιρός тобто в історію спасіння. Але серед καιρός спасіння є один, який є осередком і вершиною усіх інших спасенних божественних втручань. Цим καιρός par excellence є Пасхальна Тайна Ісуса Христа. Усі kairoi мають унікальну і неповторну вартість у відповідності з подією, яка більше не повториться, хоча її спасаюча вартість продовжує тривати. З іншого боку, καιροί проводять лінію послідовності між собою на основі того факту, що їх спасаючий характер є наявний в усіх моментах історії спасіння. У цьому сенсі Пасхальна Тайна, як центральна спасаюча подія, посідає таку вартість, якої немає жодний інший καιρός. Звідси випливає характерна риса усіх καιροί взагалі і καιρός Пасхальної Тайни, яка, зокрема, називається εφαπαξ (’‘агах = один раз і назавжди). Цей термін надається до кожного моменту історії спасіння, але особливо до основної її події — пасхальної.

У Новому Завіті термін efapax застосовується до акту спасіння, реалізованого Христом у його історичному житті і у хвилі його смерті,[87] або до його жертви за грішників[88] і до його оживлення у дусі.[89] Спасаюча подія є εφαπαξ не тільки щодо себе самої, але теж за своїми наслідками у відношенні до нас, бо в цей момент ми були освячені і просвічені та вчинені причасниками небесного дару.[90]

Історичне життя Ісуса і передусім пасхальне таїнство його страждань, смерті і воскресення - його перехід з цього світу - до Отця (Ів.13,1) - є, в якійсь мірі, часово об’єднані, щоб здійснитися один тільки раз і один раз назавжди, чи то у вимірі історичному як факт сам по собі, чи то у вимірі метаісторичному, як спасаюча подія для всіх людей усіх часів. У цьому сенсі історичний kairoV страждань і смерті, воскресення і злиття Св. Духа і kairoV метаісторичний являють собою ту саму Пасхальну Тайну, як кульмінаційний пункт усієї історії спасіння згідно з Божим планом відкуплення людини.

На жаль, для багатьох людей цей Καιρός назавжди залишається незрозумілим, тому що є для них каменем спотикання.[91] Саме тому апостол Павло має рацію, коли пише про згіршення хреста Христового і безумство самої проповіді.[92]

Помимо цього, саме таке історичне спасіння, здійснене в часі, й може називатися спасінням людини, бо її життя проходить у просторово-часових координатах. Вже у перших кроках євангелізації учні Ісуса зіштовхнулися із противниками будь-якої ідеї спасіння, реалізованої людиною-Ісусом аж до пункту заперечення (як це робили докети) його тілесної і людської реальності; з іншого боку, багато хто піддали сумніву історичність його існування або принаймні те, що служило цьому підтвердженням, тобто самої Євангелії і Нового Завіту.

οσάκις

Якщо історія прямує своїм ходом, якщо кожна людина має бути спасенною в часі свого існування, то виникає питання: яким способом може бути актуалізоване спасіння, здійснене Христом, або іншими словами, яким способом можуть реалізуватися καιροί для кожного покоління і для кожної людини, що народжується у цей світ?

Запитання можна поставити ще інакше: як людина може засвоїти спасіння, котре звершилося у неповторних подіях, що мали місце колись давно і то один раз і назавжди? Відповідь на це дає Св. Письмо, спосіб мовлення якого є дещо дивним для нашого теперішнього менталітету, позначеного прецизністю і доказовою певністю. Йдеться про генеалогії чи покоління (по гр. γενεαΐ, по євр. толедот), або про наступство створених Богом людей на його образ і подобу, які у часі переходять історією світу.

Слово «генеалогія» чи «генерація», у зв’язку з продовженням виду, спрямоване виразити солідарність, яка єднає людей між собою, загально групуючи їх у дану епоху. У Св. Письмі «покоління» має історичне забарвлення, тобто спадкоємства між особами, котрі походять від того самого родинного або мовного кореня. Це спадкоємство не може бути будь-яким, але конкретно-визначеним, яке отримало в особі своїх отців від Бога благословення і обітниці. За біблійною концепцією самі такі покоління становлять історію, яка почалася не з якихось міфічних подій, але із створення, тобто входження Бога в історію і його перманентного перебування в ній. Більше того, присутність Бога в історії покоління здійснюється через вибір і заключення союзу-заповіту.

Від Адама аж до Христа усі головні персонажі історії спасіння мають свою генеалогію або родовід. Не тільки Ізраїль, але й інші народи землі розглядаються у грандіозній історичній і етнографічній картині та включаються у ці родоводи.[93] Генеалогічний перелік у Св. Письмі має значення участі у божественному благословенні і у виборі народу, призначеному для сповнення Божественних обітниць. Новий Заповіт розглядає їх як такі, що спрямовані до Христа, сина Давидового, сина Авраамового (Мт. 1,1-17) і сина Адамового (Лк. 3,23-38), тому що у НЬОМУ благословення і обітниці досягають свого завершення. Але Ісус має теж й іншу «генеалогію», яка відповідає його божественному походженню або яка показує синівство щодо небесного Отця (Ів.1,1-18) і, таким чином, з’ясовує таємницю його особи.[94]

Після Христа, Церква має свої генеалогії в різних спільнотах, описані у славних розповідях (диптихах) книги Дії Апостолів та особливо в пророчій формулі у Апокаліпсисі.[95]

Отже, покоління охоплюють усю історію людства. І так в дійсності воно й є, бо усі біблійні покоління не є тільки якимись генеалогічними деревами чи замкненими ексклюзивними гуртками, але виявом наступства в історії спасіння. В деяких випадках, як у сім’ях патріархів, приналежність до генеалогії визначалася біологічним або генетичним наступством. Але не це є єдиним і головним способом входження у ланцюг спасаючих божественних благословень, про що говорить і сама Біблія, коли розповідає про осіб цілковито чужих до сім’ї патріарха, як, наприклад слуга Авраама.[96] Універсалістичний вимір історії спасіння, вже наявний у Старому Завіті, відкривається у Новому Завіті, що особливо ясно бачимо у св.Ап. Павла, який стверджує: Віруючі стаються синами Авраама по вірі.[97] Слід сказати, що на цьому вченні ап.Павла грунтується св.Лев Великий, коли говорить про наслідки Пасхальної Тайни, і що цей універсалізм служіння яскраво присутній у пасхальних богослужіннях візантійського обряду.

Ізраїль був не тільки вибраний і усиновлений Богом, але теж був призначений для культового служіння. Маємо у Св. Письмі одне місце щодо цього: «Мій син, мій первенець — Ізраїль. Відпусти сина мого, щоб він здійснював мені культ».[98] Але справжнім Ізраїлем Божим є Ісус, тому що він уосіблює увесь народ обітниць. Він є не тільки Сином Божим за своїм божественним походженням,[99] але, як людина, є посланий для спасіння своїх братів за діянням Святого Духа. Справді, в Йорданському Богоявлінні і під час Преображення, коли Ісус намащується месіянським Духом Господа, Отець, презентуючи його, називає: «мій Син», «Улюблений», «Первородний»,[100] він немов би новий Ісаак, син вельми улюблений і вибраний призначається для культу.[101]

Св. Дух — звершитель усиновлення Ісуса за його людською природою [102] - також посвячує Ісуса для пророчої і священичої місії під час хрещення і переображення. Той же Святий Дух викличе у людях нову дійсність — усиновлення, завдяки чому вони стануть Божими дітьми.[103] Посланий у наші серця,[104] щоб реалізувати наше усиновлення Богом, Св. Дух не тільки робить нас синами Авраама по вірі, але вводить нас у духовну генеалогію благословень і обітниць, як Господь «вчинив нашим батькам», і які Христос привів до завершення особливо у Пасхальній Тайні.

У такій перспективі спасіння продовжує бути живим і ефективним в історії. Люди можуть отримати спасіння у постійній Божій любові, відкритій назустріч людям у Пасхальній Тайні, яка вчиняє їх Божими дітьми і спадкоємцями Христовими. Йдеться про спасіння історичне і есхатологічне, а не тільки між - персональне чи духовне. Кожна конкретна людина у контексті свого історичного існування має бути видимим способом інкорпорована у Пасхальну Тайну, але теж можемо говорити про суспільний чи соціальний вимір спасіння, яке здійснюється через занурення у Пасхальну Тайну Ісуса Христа.[105] Йдеться про вихід з «цього лукавого роду» і введення у «рід тих, що спасаються»,[106] тобто у спільноту, яка володіє плодами спасіння, а нею є Христова Церква.[106] Тут входить у гру те, що справді перемінює життя кожної людини у καιροί на останньому (пневматологічному) етапі історії спасіння через апостольську проповідь, Літургію і Святі Тайни.[107] Сповіщення Євангелії і Хрещення, віра і Святі Тайни, сприйняття благовісті і богопочитання, котрі нероздільно йдуть разом із служінням і любов’ю, являють собою нові події спасіння в історії і нові моменти (καιροί), що слідують після великого і дефінітивного καιρός, є нічим іншим, як актуалізацією hie et nunc Пасхальної Тайни, якою світ є спасенний.

Εφαπαξ, тобто те, що сталося один раз і назавжди, є неповторним, але його дієвість, його співпадіння з історією спасіння триватимуть й надалі у біжучій лінії спасіння, яка прямує до остаточного свого завершення. «Бог хоче, щоб усі люди спаслися і до пізнання істини прийшли», тобто, щоб були введені у цей бік історії спасіння, щоб історія кожного з них дійсно сталася історією спасіння. Яким способом? Вже мовилося вище: через євангелізацію і Св. Тайни, тобто через Літургію, бо саме тут є два καιροί або сприятливі моменти: ласка і спасіння вщеплені в реальний історичний людський час у кожному сьогодні і тепер нашого життя.[109]

Щоб ще краще це збагнути, мусимо звернутися до вельми важливої часової категорії, а саме: οσάκις, яка є справжнім генеративним ядром усього того, що єднає людину із спасінням. Слово οσάκις фактично не є концептом, але граматичною часткою (подібно як εφαπαξ), і означає «кожного разу, як», «усі рази». Для іллюстрації наведемо хоча б одне визначне місце із Нового Завіту (І.Кор.11,26):

“Кожного разу як їсте хліб цей і п’єте цю чашу, звіщаєте смерть Господню, аж доки він не прийде”.

Цей текст є поясненням спадковості вечері Господньої у переданнях Церкви (παραδοσις), тобто традиції, яка сягає хвилі, коли Ісус заповів «творити це на пам’ять про нього».[110] Жертва Ісуса, його особи і його життя, здійснена один раз і назавжди, успішно звіщається (καταγγέλλω) у євхаристійній учті - «ламанні хліба і пиття чаші» кожного разу, коли ці жести повторюються на спомин про Господа. Іншими словами, καιρός, жертвоприношення Ісуса Отцеві у Св. Дусі [111] актуалізується в усіх і в кожному через нові kairoi, в яких учні, виконують доручення Христа.

Євхаристійна відправа з самого початку є моментом і способом здійснення нового поступу в історії спасіння. Пасхальна Тайна Ісуса, вершина і осередок спасаючого божого задуму уприсутнюється в часі не у вимірі неповторної історично-минулої події, але у вимірі тайни (μνστηριον), яка репрезентується, утривалюється і актуалізується у літургісанні.[112] Діяльна сила (virtus opms) або спасаюча сила Пасхальної Тайни і кожна церковно-літургійна дія, обожнюючи людину, вводять її у “генеалогію” спасіння і занурює її у невпинний та нестримний потік життя, що випливає із пробитого боку Христового, який заснув на хресті, щоб воскреснути із мертвих.

Післямова. Христос — наша Пасха, наше спасіння.

Великодні елементи - завжди й постійно присутні у богослужбових текстах впродовж церковного року, особливо це стосується кожної неділі (по російськи називається влучно: воскресенье). Для того, щоб бодай якоюсь мірою збагнути Воскресення Господа, слід поринути в мовчазну адорацію, як це робила Марія Магдалина і її товаришки (Мт. 28,9; Ів. 20,1-18 і парал.); фактично Марія є образом цього благословенного, повного любови пошукування Воскреслого.

Воскреслий — це нове ім’я Ісуса, про що мовиться в книзі Одкровення (3,12), ім’я невимовне, перемагаюче. Один старенький святий монах грецької Церкви пояснював пасхальною причиною, чому у великодний час і в неділі змінюється молитва імени Ісусового з: Господи, Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене грішного! На: Воскреслий з мертвих, спаси нас! (О Αναστας εκ νεκρών σωσον ημας!).

Коротке пасхальне богослужіння не є якимось безтурботним, застиглим спогляданням, але криком, а ще краще б сказати, є динамічним вибухом крику, який перекривається повторюваним вигуком: Христос воскрес! Воістину воскрес! Справді, Воскресення Христове містить у собі безмежні наслідки і докорінні зміни у порядку усіх створених істот. Від Різдва до Великодня, від Великодня до П’ятидесятниці, фактично впродовж усього літургійного року, Церква не втомлюється невпинно наполягати на факті Воскресення, бо саме в ньому міститься перебіг усього діла історії спасіння.

Тепер вже не йдеться тільки про пригадування чи дослідження цієї події — вона просто невпинно, актуалізуючись через Літургію, здійснюється. Літургійне зібрання Церкви не тільки переживає звичайний спогад Пасхи, але перевищує час у вічному Божому тепер і презентується у цьому унікальному моменті, коли переможний й воскреслий Христос започаткував нове творіння. Церква є тут присутня, Церква тут є свідком, вона звіщає воскресіння Христове усім творінням видимим і невидимим.[113] Церква благовістить те, що бачить, чує і чого торкається[114] під час здійснюваного літургісання. «Бог воскресив цього Ісуса, свідками чого ми є».[115] Церква є нічим іншим, як власне цим постійним свідченням, і саме для цього вона збирається, щоб літургісати Божественні Тайни.

Кожного дня, відправляючи ранішнє богослужіння, Церква злучується із світанком Пасхи. Кожен світанок є образом пасхального ранку, коли Христос воскрес із мертвих, завдяки чому цей неповторний і найтаємничніший момент трансцедентно перевищає серію днів.[116] Христос-Переможець тріумфально виходить з гробу, виводячи за собою Адама, Єву і їх безліч нащадків, які, гноблені ворогом людського роду, гнітилися в шеолі, очікуючи Відкупителя. Саме так візантійська іконографія показує Пасхальну Тайну. У її центрі — Євхаристія, тому що Євхаристія — це Пасха-Христос, Агнець за нас заколений та один раз і назавжди у Жертву принесений, і кожного разу, коли літургісується Євхаристія, вона стається тут і тепер актуалізованою вічною Пасхою. Цю прикмету негайно зауважуємо на самому початку Великодньої Утрені, коли співається:

Воскресіння твоє Христе Спасе, Ангели оспівують на небесах, і на землі сподоби чистим серцем тебе співом прославляти.

Йдеться про поєднання Літургії небесно-вічної і земної-дочасної в одну універсальну, космічну, невпинну Літургію прославлення воскреслого Господа. Постійний вигук: Христос воскрес із мертвих смертю смерть подолав і тим, що в гробах життя дарував! - прориває час і вводить вічність. Цей тропар аж до Вознесення буде домінуючим в усіх богослужіннях. Ним розпочинатиметься кожна відправа і закінчуватиметься теж ним.

Кожний вірний східного обряду під час пасхального періоду стається євангелізатором, носієм великої благовісті Воскресення Христового, як це мало місце у житті жінок-мироносиць. Вірні вітають один одного привітом: Христос воскрес! І відповідають Воістину воскрес!

 


  1. У молитві Цадю небесний — до Св. Духа, Священна і Божественна Літургія св. о. н. Иоана Золотоустого, Синод Ієрархії УГКЦ, Basilian Press, 1998, с.6; Відпуст по закінченні будь-якого богослужіння “Христос істинний Бог наш нехай помилує і спасе нас як чоловіколюбець”; Ibid, с. 75, 80-86; “За мир з висот і спасіння душ наших”, Ibid, с. 21 і т. п.
  2. Напр. «Вірую в єдиного Бога Отця... і в єдиного Господа Ісуса Христа... і в Духа Святого, Господа животворящого». Іван Зізіюлас, митр. Пергамський, II primato nella Chiesa, in II Regno-attualita, 2/98, p. 6.
  3. Тут і далі термін «Літургія» буде означати усе Церковне Правило; коли йтиметься про Службу Божу, то вживатиметься термін «Божественна Літургія».
  4. Священна і Божественна Літургія св, о. н. Иоана Золотоустого, Синод Ієрархії УГКЦ, Basilian Press, 1998, с.52-53
  5. Священна і Божественна Літургія св. о. н. Иоана Золотоустого, Синод Ієрархії УГКЦ, Basilian Press, 1998, с.43-44
  6. Молитвослов, вид-во ОО. Василіян, Рим-Торонто 1990, с. 631
  7. Evdokimov P., Prawoslawie, PAX, Warszawa 1964, s. 292-293
  8. SC 5
  9. nop SC 2,5,7
  10. nop SC 5
  11. Власне марксизм-ленінізм і намагався своїм діалектичним та історичним матеріалізмом пояснити сенс всесвітньої історії.
  12. Єр 31,33; пор Кол 3,12
  13. Див Eliade Μ., II mito dell’eterno ritorno, Roma 1982; Trattato di storie delle religioni, Torino 1976; Storia delle credenze e delle idee religiose, Firenze 1983, vol. 4 Le religioni nei loro testi; cap.: Miti della creazione e delle origini.
  14. Спасіння, в-Словник біблійного богослов’я, Рим 1992, Львів 1996 776-781
  15. пор Лк 9,56; 19,10
  16. пор. Мт 1,21
  17. пор. Мт. 9,6
  18. Дії 5,31
  19. Дії 13,26; Рим 1,16
  20. Пор. Од. 7,10; 12,10; 19,1
  21. читай LG 2
  22. пор 1 Тим 2,4
  23. LG 1; 48; SC 5
  24. пор 2 Кор 5,1-2
  25. пор Євр 1,1
  26. пор Од 7,9
  27. Лк 6,19; Мк 5,30
  28. SC 5; LG 9
  29. Рим 8,18-25
  30. Ер. 187: PL 33,846
  31. SC 5
  32. Ів 14,9
  33. пор Ів 20,8.29
  34. пор Лк 6,19; Мк 9,21
  35. 1 Ів 1,1-3
  36. Кол 1,15; пор. 2 Кор 4,6
  37. Тит 2,11
  38. пор. Ів 1,14
  39. Мт 1,23
  40. Дії 10,38; пор. 4,18-19
  41. 1 Кор 15,45; пор 2 Кор 3,17; Ів 6,63
  42. пор. Ів 19,30.34; 7,37-38
  43. пор Ів 4,11
  44. SC 5
  45. пор 1 Кор 12,12 нн., Рим 12,4 нн; пор Еф 5,25 нн.; Од 19,7; 21,2.9; 22,17
  46. LG 7
  47. SC 7
  48. LG 7-8
  49. LG 8; GS 40
  50. SC 7,10
  51. Докладніше про літургійний рух на Заході а також частково на Сході дивись працю тевтонського бенедектина Rousseau О., Historie du mouvimento liturgico, Edizioni Paoline, Roma 1930
  52. Turchi N., Fontes historiae religionis mysteriorum aevi hellinistici, Roma 1930
  53. Casel О., II mistero del culto cristiano, Torino 1966, 73
  54. Cnfr Casel O., Mysteriengegenwart in JLW 8 (1928)
  55. Maggiani S., Liturgia spazio della memoria, in Servitium 5, 1979, pp. 67-91; Rocchetta C., Liturgia: evento e memoria, in AAW, La celebrazione cristiana: dimensioni costitutive dell, azione liturgica, Marietti, Genova 1986, pp. 46-78
  56. Галадза П., «Таїнство», «Тайна», «Сакрамент», коротка богословська студія, в б’юлетні Інституту богословської термінології та перекладів, “Єдиними устами”, № 2 Львів 1998, 34-36
  57. пор. Еф 1-3, особл. 3,3-9; Кол 1,26-27; 2,2-3; 4,3
  58. 1 Цар 18,26
  59. Вих 12,12-13.27
  60. пор. Втор 32,11; Пс 36,8
  61. пор. Вих 12,11; числ 9,2; Єз 45,21
  62. пор. Вих 12,5.21; Втор 16,2
  63. пор Лев 23, 6-8
  64. Вих 12,21-23; 40-41
  65. пор. Вих 12,1-14. 24-27.42; Втор 16,1
  66. пор. Втор 16, 1-8; 2 Цар 23, 21-23
  67. Лк 2, 41-43
  68. Ио 2,13.23; 11,55 нн.
  69. Пор. Мт 26,17 нн.; йо 13,1; 18,28.39; 19,14.31
  70. пор Мт 26,2; Лк 2,41; 22,1 Йо 2,13.23; 6,4; 11,55 і т.д.; Дії 12,4
  71. пор Мт 26,18; Мк 14,1; Євр 11,28
  72. пор. Мт 26,7.19; Мк 14,12. 14.16; Лк 22,7 нн.; Ів 18,28; 1 Кор 5,
  73. Ів 1,29.36; Дії 8,32; 1 Пет 1,19; Об 5,6.8.12 і т.д.
  74. Ісус Христос помер на хресті у пт. 14 Ніссана і воскрес «1-го дня тижня» (Ів 20,1) або наступного дня по суботі. Християни мали три можливості щодо дати святкування Пасхи; 1/два дні після 14 Ніссана, якщо той випаде у п‘ятницю; 2/ у неділю, яка слідувала після весняного повномісяччя; З/разом з євреями 14 Ніссана (як це було в Малій Азії). На Нікейському соборі (325) було обрано і затверджено 2-й варіант. Діянія вселенських соборов, т. 1, СПБ 1996, с 12. Зібрані і упорядковані оригінальні і перекладені по італійськи тексти Древньої. Церкви, свв. Отців та інших пам’яток, а теж вичерпна бібліографія див. Rordorf W„ Sabato е domenica nella Chiesa antica, Societa editr. Internaz., Torino 1979. А теж; I piu antichi testi pasquali della Chiesa, вступ, переклад коментар R. Cantalamessa, Ed. Liturgiche, Roma 1991.
  75. Пор 1 Кор 10,1-2; Рим 6,3-11; Кол 3,1-4
  76. Св. Августин, Лист 55, 1.2
  77. Martin L.J., “In Spirito е Verita” Introduzione alia Liturgia, Ed. Paoline, Milano 1989, pp. 170-171
  78. Священна і Божественна Літургія во святих отця нашого Василія Великого, Рим 1980, 64
  79. Священна і Божественна Літургія во святих отця нашого Василія Великого, Рим 1980, 64-65
  80. 1 Ів 3,1
  81. 1 Кор 11,26
  82. Священна і Божественна Літургія во святих отця нашого Василія Великого, Рим 1980, 66
  83. Ів 13,1а
  84. Ів 13,16
  85. Triacca М., Tempo е liturgia, in NDL p. 1401
  86. Bielecki S., ks., καιρός chrzescijanina w ujeciu listow sw. Pawla, KUL, Lublin 1996
  87. Рим 6,10
  88. Євр 7,27; 9,12:9,28
  89. 1 Пт 3,18
  90. пор. Євр 10,2; 6,4
  91. пор. Лк 2,34-35
  92. Гал 5,11; ІКор 1,18
  93. Бут 10
  94. пор. Рим 1,3-4
  95. пор. 2,41-47; 4,4. 32-37; 5,13-16 і т.д.; пор. 7,1-8.9-17
  96. пор. Бут 15,1-3
  97. пор. Рим 4 і 9; Гал 3-4
  98. Вих 4,22-23; пор. Ос 11,1
  99. пор Ів 1.1-18
  100. пор. Мк 9,2 і пар.
  101. Пор. Буг 22,2
  102. пор. Мт 1,18-21; Лк 1,26-38
  103. пор. Рм 8,15; Гал 4,5-7
  104. Рм 5,5
  105. пор. Рм 6,4 нн.
  106. Пор. Дії 2,40-41,47
  107. пор. Дії 2,42-46; 4,32 нн.
  108. SC 6,9,10,33,51,52; РО 4,5
  109. пор. 2 Кор 6,2
  110. 1 Кор 11,24.25; пор. Лк 22,19 
  111. пор. Євр 9,14
  112. Casel О., II mistero del culto cristiano, Torino 1966, 58 ss.
  113. Мк 16,15
  114. пор 1 Ів 1,1
  115. Дії 2,32
  116. У патристичній призадумі сьомий день означає остаточну створену і пораховану довершеність. Субота, як сьомий день, є останнім днем теперіщнього віку у той час, коли вічний день, що перевищує серію днів є днем «єдиним», не першим. Якщо сказати «перший», то тим самим супонується серію циклів. Для євреїв завершенням тижня є сьомий день — Шаббат, для християн — восьмий день — неділя, який перевищує завершення тижня, бо є «сакраментом вічности». Перший, хто звернув на це увагу був Оріген. Він грунтувався на біблійних даних. Дійсно у кн. Буття 1 масоретський, грецький, латинський і слов’янський текст не говорять “перший день” (як це має місце, коли йде мова про наступні “другий”, “третій” ... день), але “день єдинь”. Тому що це день створення усіх елементів, з котрих виводиться усі решту творіння. Відповідно до цього євангелисти (Мт 28,1; Мк 16,2; Лк 24,1; їв 20, 1-19) не кажуть “перший день”, але “день єдинь”, бо він є абсолютним початком, днем нового творіння, в якому живемо, очікуючи повного виявлення дня вічности.


  117. Джерело: Богословія 61-62 (1997-1998)
Система Orphus
Рейтинг
0
0
0коментарів

Коментарі

додати коментар 

    Залишати коментарі можуть тільки зареєстровані відвідувачі Ввійти