Походження Святого Духа в грецькій і латинській традиціях *

14 вересня 2011, 12:32 | Конфесійні документи | 0 |   | Код для блогу |  | 

Папська Рада сприяння християнській єдності

У проповіді, виголошеній 29 червня 1995 р. у соборі св. Петра в при­сутності Вселенського Патріярха Вартоломея І, Святіший Отець [Іван Павло II] висловив побажання, щоб було роз'яснено «традиційне вчення про Filioque, що знаходиться в літургійному перекладі латинського Сим­волу віри, аби показати його повну гармонію з тим, що сповідує у своєму Символі віри Вселенський Константинопольський Собор 381 p.: Отець як джерело всієї Трійці, єдине начало і Сина, і Святого Духа».

Цей матеріял є роз'ясненням, якого побажав Святіший Отець. Нада­ла його Папська Рада сприяння християнській єдності. Мета цього роз'яс­нення - зробити внесок у діялог, який веде Мішана міжнародна комісія [з богословського діялогу] між [Римо-] Католицькою та Православною Цер­квами. Текст роз'яснення було надруковано в L'Osservatore Romano за 13 вересня 1995 р.

У своїй першій доповіді «Таїнство Церкви і Євхаристія у світлі таїн­ства Пресвятої Трійці», одностайно схваленій у Мюнхені 6 липня 1982 p., Мішана міжнародна комісія з богословського діялогу між Римо-Католицькою та Православною Церквами нагадала про багатовікові розходження між двома Церквами в питанні про предвічне начало Святого Духа. Ще не спроможна, на першому етапі діялогу, винести судження з цього питання, Комісія заявила: «Не маючи поки що наміру розв'язати відмінності, що постали між Сходом і Заходом у питанні про відношення між Сином і Ду­хом, ми вже тепер можемо спільно сказати, що цей Дух, який від Отця ісходить (Йо. 15:26) як від єдиного джерела Трійці і який став Духом на­шого усиновлення (Рим. 8,15), оскільки Він є також Духом Сина (Гал. 4:6), подається нам - особливо в Євхаристії - через того Сина, на якому Він спочиває в часі і вічності (Йо. 1:32)» (Secretariat pour la promotion de I'unite des Chretiens. Service d'lnformation, n. 49, p. 116, I, 6).

Католицька Церква визнає соборову, вселенську, нормативну й невід­кличну важливість Символу віри, сповіданого по-грецьки в Константинополі 381 р. на II Вселенському Соборі, як виразу єдиної спільної віри Церкви й усіх християн. Жодне християнське визнання віри окремої літургійної традиції не може заперечувати цього виразу віри, що його навчала та сповідувала нерозділена Церква.

Цей Символ віри, основуючись на Йо.15:26, сповідує Духа «то єк той Πατρός έκττορευόμενον» («що від Отця ісходить»). Тільки Отець є безначальним началом (άρχή αναρχος) двох інших Осіб Пресвятої Трійці, єдиним джерелом (πηγή) і Сина, і Святого Духа. Святий Дух, отже, бере своє начало з одного тільки Отця (єк μόνου του Πατρός) - ізначально, власно й безпосередньо.[1]

Грецькі Отці Церкви й увесь християнський Схід щодо цього говорять про «єдиноначалля Отця»; і західна традиція, слідом за св. Августином, також сповідує, що Святий Дух походить від Отця «principaliter», тобто ізна­чально (De Trinitate, XV, 25, 47// PL 42, 1094-1095). Отже, у цьому сенсі обидві традиції визнають: «єдиноначалля Отця» означає, що Отець є єди­ною Причиною (Αιτία) в Трійці або Началом (Principium) Сина і Святого Духа.

Таке походження Святого Духа від одного лише Отця як Начала всієї Трійці означують у грецькій традиції словом έκπόρευσις [ісходження], слі­дом за кападокійськими Отцями Церкви. Справді, св. Григорій Назіянзький, Богослов, описує похідне відношення Духа щодо Отця саме поняттям έκττόρευσις, відрізняючи його від терміна «походження» (то προϊέναι), який є спільний як для Духа, так і для Сина: «Святий Дух - це воістину Дух, що походить (προϊόν) від Отця - не через синівство, оскільки це не є родженням, а έκπόρευσις» (Слово 39, 12// Sources chretiennes 358, с. 175). Навіть якщо у св. Кирила Олександрійського й трапляється подекуди дієслово εκπορεύεσθαι [ісходити], вжите на означення похідного відношення Си­на щодо Отця, він ніколи не використовує цього слова для означення відношення Духа щодо Сина (nop.: Коментар на Євангеліє від Йоана X, 2 // PG 74, 910D; Лист 55// PG 77, 316D тощо). У св. Кирила термін εκπόρευσις [ісходження] відмінний від терміна «походити» (προϊέναι) й може означати тільки похідне відношення щодо безначального начала Трійці - Отця.

Тому православний Схід завжди відкидав формулу єк той Πατρός και του Υΐοϋ εκπορευόμενον [що від Отця і Сина ісходить], і Католицька Церква також була проти того, щоб додавати слова και той Υίοϋ [і Сина] до формули єк του Πατρός εκπορευόμενον [що від Отця ісходить] грець­кого тексту Нікейсько-Константинопольського Символу віри, навіть при її літургійному використанні в латинян.

При цьому православний Схід зовсім не заперечує предвічного від­ношення між Сином і Святим Духом у їхньому походженні від Отця. Запи­тання Македонія: «Чого ж тоді бракує Святому Духові для того, щоб бути Сином; бо, якщо в Ньому немає нестачі, Він був би Сином?» - св. Григорій Богослов, великий свідок обох наших традицій, роз'яснив так: «Ми кажемо, що Йому нічого не бракує, оскільки в Бозі ні в чому немає нестачі; проте є різниця в прояві, якщо можна так сказати, або у відношенні між Ними (της προς αλληλα σχέσεως διάφορον), яка призводить також до різниці в їхньому найменуванні» (Слово 31, 911 Sources chretiennes 250, с. 290-292).

Православний Схід, однак, удало висловлює це відношення словами δια тоО Υίοϋ εκπορευόμενον (що через Сина ісходить). Уже св. Василій говорив про Святого Духа: «Через Сина (δια τοΰ Υίοϋ), який є один, Він пов'язаний з Отцем, який є один, і завершує собою Блаженну Трійцю, гідну всякої хвали» (Твір про Святого Духа, XVIII, 45 // Sources chretiennes 17 bis, с. 408). Святий Максим Ісповідник стверджував: «За природою (φύσει) Святий Дух у своєму бутті (κατ'ούσίαν), сутнісно (ούσιοδώς) ісходить (εκπορευόμενον) від Отця через родженого Сина (δι'Υίοϋ γεννηθέντος)» (Запитання до Таласія, LXIII // PG 90, 672С). Те саме знаходимо й у св. Йоана Дамаскина: «(ό Πατήρ) αεί ήν, έχων εξ εαυτοϋ τον αύτοΰ λόγον, και δια του λόγου αύτοϋ έξ εαυτοϋ τό Πνεΰμα αύτoϋ εκπορευόμενον», що перекладається: «Отець завжди був, маючи із себе самого своє Слово, і через своє Слово із себе самого свій Дух, що ісходить» (Проти маніхеїв, 511 PG 94, 1512В / ред. В. Kotter. Berlin 1981, с. 354; nop. також:: PG 94, 848-849А). Цей аспект таїнства Трійці сповідував на VII Вселенському Соборі в Нікеї 787 р. Константинопольський патріярх св. Тарасій, який викладав Символ віри так: «то Πνεΰμα то αγιον, то κΰριον και ζωοποιόν, τό εκ τοΰ Πατρός δια του Υίοϋ εκπορευόμενον [Духа Святого, Господа животворящого, що від Отця через Сина ісходить]» (Mansi, XII, 1122D).

Ця сукупність доктринальних висловлювань свідчить про основопо­ложну віру в Пресвяту Трійцю, яку в епоху Отців Церкви сповідували спільно і Схід, і Захід. Вона є основою, покликаною послужити продовженню богословського діялогу, що триває між католиками і православними.

Учення про Filioque Католицька Церква має розуміти й викладати так, щоб не виникало враження, наче воно може суперечити єдиноначаллю Отця, чи то істині, що Він є єдиним началом (άρχή, αιτία) щодо έκττόρευσις [ісходження] Духа. Справді, Filioque міститься в богословському й мовному контексті, у якому не наголошується виключне єдиноначалля Отця - єди­ного джерела Сина і Духа. На противагу аріянству, яке тоді на Заході нада­лі було сильним, це вчення мало наголосити, що Святий Дух має ту саму Божественну природу, що й Син, не піддаючи сумніву єдиноначалля Отця.

Ми тут викладаємо автентичний доктринальний зміст Filioque на ос­нові віри в Трійцю, яку викладено в Символі віри, сповіданому на II Все­ленському Соборі в Константинополі. Подаємо це офіційне тлумачення, чітко усвідомлюючи неспроможність людської мови повністю висловити невимовне таїнство Пресвятої Трійці, єдиного Бога, що перевищує наші слова й наші думки.

* * *

Католицька Церква тлумачить Filioque у світлі соборової і вселен­ської, нормативної й невідкличної важливости сповідування віри в пред­вічне ісходження Святого Духа, як визначив 381 р. Вселенський Констан­тинопольський Собор у своєму Символі віри. Цей Символ став відомий Римові й був прийнятий ним тільки у зв'язку з Уселенським Собором у Халкедоні 451 р. У міжчасі, ґрунтуючись на ранішій латинській богословській традиції, такі Отці Заходу, як св. Іларій, св. Амвросій, св. Августин і св. Лев Великий, сповідували, що Святий Дух одвічно походить (procedit) від Отця і Сина.[2]

Оскільки в латинській Біблії (Вульґаті та попередніх латинських пере­кладах) Йо. 15:26: παρά του Πατρός εκπορεύεται [від Отця ісходить] - було перекладено qui a Patre procedit [що походить від Отця], то й у перекладі Нікейсько-Константинопольського Символу віри латиняни передали εκ τοΰ Πατρός εκπορευόμενον [що від Отця ісходить] через «ех Patre procedentem [що походить від Отця]» (Mansi VII, 112 В). Так у питанні про предвічне начало Святого Духа мимоволі було створено уявну рівнозначність східного богослов'я εκπόρευσις [ісходження] і західного богослов'я processio [походження].

Грецьке εκπόρευσις означає тільки похідне відношення до самого лише Отця як безначального начала Трійці. А латинське processio - шир­ший термін, що означає передання Божественної сутности від Отця до Сина, а також від Отця - із Сином та через Сина - до Святого Духа.[3]

Сповідуючи Святого Духа «ех Patre procedentem [що походить від Отця]», латиняни, отож, могли лише невиразно припустити концепцію Filioque, яка згодом була ясно розроблена в їхньому літургійному перекладі Символу віри.

На Заході Filioque сповідували від V ст. у Символі Quicumque (або «атанасіївському»: DS 75), а згодом на соборах у Толедо у вестготській Іспанії між 589 та 639 pp. (DS 470, 485, 490, 527, 568), щоб утвердити єдиносущність Трійці. Якщо ті собори, можливо, і не впровадили його до Нікейсько-Константинопольського Символу віри, то це вчення безперечно присутнє в ньому від кінця VII століття, як засвідчують акти собору в Аквілеї-Фріюлі 796 року (Mansi XIII, 836D і далі) та собору в Ахені 809 p. (Mansi XIV, 17). У кожному разі, в IX ст. папа Лев III, прагнучи зберегти єдність із Сходом у сповідуванні віри, усупереч волі Карла Великого вчинив опір такому розвиткові трактування Символу віри, що вже спонтанно набуло поширення на Заході, оберігаючи водночас істину, що міститься у Filioque. Рим допустив його в латинському літургійному перекладі Символу віри щойно 1014 р.

У патристичну добу подібне до цього богослов'я розвинулося в Олек­сандрії, починаючи від св. Атанасія. Як і в латинській традиції, у ньому використовували загальніше поняття походження (προϊέναι), що означало передавання божественности Святому Духові від Отця і Сина в їхньому єдиносутнісному сопричасті: «Дух походить (προεΐσι) від Отця і Сина; зрозу­міло, що Він Божественної природи, походячи (προϊόν) сутнісно (ούσιοδώς) у ній і від неї» (Св. Кирило Олександрійський. Thesaurus // PG 75, 585А).[4]

У VII ст. візантійців обурило папське сповідування віри, яке містило Filioque в словах про походження Святого Духа; вони неточно переклали «походження» словом έκπόρευσις. Тоді св. Максим Ісповідник написав із Риму листа, у якому поєднав одразу обидва підходи: і кападокійський, і латино-олександрійський - до питання про предвічне начало Духа. Отець - це єдине безначальне начало (по-грецьки αιτία [причина]) Сина і Духа; Отець і Син є єдиносутнісним джерелом походження (то προϊέναι) одного й того самого Духа. «У питанні про походження вони (римляни) звернулися до свідчень латинських Отців, як, звичайно, і до тлумачення св. Кирила Олександрійського на Євангеліє від Йоана. Ґрунтуючись на цьому, вони показали, що не вважають Сина Причиною (Αιτία) Духа, бо ж знають, що Отець є єдина Причина Сина і Духа, першого - за родженням, другого - за εκπόρευσις [ісходженням]. Вони лише пояснили, що [Дух] походить (προϊέναι) через Сина, позначаючи цим єдність та незмінність сутности» (Лист до Марина Кіпрського// PG 91, 136А-В). Згідно із св. Максимом, який відображає тут думку Риму, Filioque не зачіпає εκπόρευσις [ісходження] Духа від Отця як джерела Трійці, а виражає його προϊέναι (processio [похо­дження]) в єдиносутнісному сопричасті Отця і Сина, що виключає всіляке можливе тлумачення єдиноначалля Отця в дусі підпорядкування.

Той факт, що в латинському та олександрійському богослов'ї Святий Дух походить (προεισι) від Отця і Сина в їхньому єдиносутнісному сопри­часті, не означає, що божественна сутність чи субстанція переходить у Святого Духа; це означає, що вона Йому передана від Отця і Сина, для яких вона спільна. Це положення було визнано як догмат 1215 р. на IV Латеранському соборі: «Субстанція не породжує, не родиться, не походить; породжує Отець, родиться Син, а походить Святий Дух - отже, є відмінність між Особами і єдність у природі. Хоч інакший (alius) є Отець, інакший є Син, інакший є Святий Дух, Вони не є інші (aliud) сутнісно, але Отець - те, що є Син, і так само Святий Дух; отож, згідно з православною і католицькою вірою, ми віримо, що вони єдиносущні. Бо Отець, предвічно родячи Сина, дає Йому свою сутність. ... Зрозуміло, що при своєму ро- дженні Син прийняв сутність Отця, яка, проте, ніскільки не поменшала, і так Отець і Син мають одну й ту саму сутність. Таким чином, Отець, і Син, і Святий Дух, що походить від них обох, є одна й та сама дійсність» (DS 804-805).

У 1274 p. II Ліонський собор сповідував, що «Святий Дух предвічно походить від Отця і Сина - не як із двох начал, а як з одного єдиного начала (tamquam ех ипо principio)» (DS 850). У світлі актів Латеранського собору, який передував II Ліонському, ясно, що не божественна сутність є «єдиним началом» походження Святого Духа. Катехизм Католицької Церкви у пункті 248 тлумачить цю формулу так: «Предвічний порядок Бо­жественних Осіб у їхньому сутнісному сопричасті передбачає, що Отець, як „безначальне начало" (DS 1331), є першоначалом Духа, а також, як Отець Єдинородного Сина, Він, разом із Ним, є "єдиним началом, з якого походить Святий Дух"» (II Ліонський собор // DS 850).

З погляду Католицької Церкви, «східна традиція виражає передусім, що Отець щодо Духа є першоначалом. Сповідуючи Духа, „що ісходить від Отця" („єк του Πατρός εκπορευόμενον", nop. Йо. 15:26), вона стверджує, що Він бере своє начало від Отця через Сина. Західна традиція виражає насамперед єдиносутнісне сопричастя Отця і Сина, кажучи, що Дух похо­дить від Отця і Сина (Filioque). ...Це правосильне взаємодоповнення, якщо його не загострювати, не порушує тотожности віри в реальність одного й того ж сповідуваного таїнства» (Катехизм Католицької Церкви, 248). Усвідомлюючи це, Католицька Церква відмовилася від додання слів καί του Υίοϋ [і Сина] до формули Нікейсько-Константинопольського Символу віри єк του Πατρός εκπορευόμενον [що від Отця ісходить] у Церквах, навіть латинського обряду, де цей текст використовують грецькою мовою; літургійне використання цього оригінального тексту в Католицькій Церкві завжди було законним.

Поставлене в належний контекст, Filioque латинської традиції аж ніяк не має призводити до підпорядкування Святого Духа в порядку Трійці. Навіть якщо католицьке вчення стверджує, що Святий Дух походить від Отця і Сина в передаванні їхньої єдиносутнісної божественности, воно при цьому визнає водночас реальність первісного відношення, яке пов'язує Святого Духа як Особу з Отцем, що грецькі Отці виражають терміном έκπόρευσις [ісходження].[5]

Так само, навіть якщо в порядку Трійці Святий Дух є співнаступний відношенню між Отцем і Сином, оскільки походить від Отця, який є Отцем єдинородного Сина,[6] саме в Дусі це відношення між Отцем і Сином досягає свого троїчного завершення. Як родження Сина характеризує Отця саме як Отця, так само й Дух, маючи своє начало від Отця, характеризує Отця троїчно в Його відношенні до Сина і характеризує Сина троїчно в Його відношенні до Отця: у повноті троїчного таїнства вони є Отцем і Сином у Святому Дусі.[7]

Отець родить Сина, лише видихаючи (по-грецьки - προβάλλειν) через Нього Святого Духа, і Син родиться від Отця лише настільки, наскільки це видихання (προβολή) проходить через Нього. Отець є Отцем єдинородного Сина, лише будучи для Нього і через Нього началом Святого Духа.[8] Дух не передує Синові, оскільки Син характеризує Отця як Того Отця, від якого Дух бере своє начало, що й становить порядок у Пресвятій Трійці. [9] Однак видихання Духа від Отця стається за допомогою і через (такі два значення грецького прийменника δια) родження Сина, що й характеризує Його троїчно. Саме в такому значенні св. Йоан Дамаскин каже: «Святий Дух - це сутнісна сила, споглядана у своїй власній, особливій, відмінній від інших Особовості (Іпостасі), що походить від Отця і спочиває в Слові» (Православне віросповідання, І, 7 II PG 94, 805В/ ред. В. Kotter. Berlin 1973, с. 16; Діялоги проти маніхеїв, 51/ PG 94, 1512В/ ред. В. Kotter. Berlin 1981, с. 354). [10]

У чому ж цей троїчний характер, який Особа Святого Духа вносить у саме відношення між Отцем і Сином? Це споконвічна роль Духа в [спаси- тельному] промислі стосовно місії та дії Сина. Бог - це любов у своєму джерелі (nop. 2 Кор. 13:13; 1 Йо 4:8; 16), Син - це «улюблений Син Його» (Кол. 1:13). Отож традиція, яка сягає св. Августина, бачила у Святому Дусі, через якого любов Божу «влито в серця наші» (Рим. 5,5), любов як вічний Дар Отця своєму «улюбленому Синові» (Мр. 1:11; 9:7; Лк. 20:13; Еф. 1:6).[11]

Божественна любов, що ісходить від Отця, спочиває на Його «возлюб- леному Синові», щоб існувати єдиносущно через Сина в Особі Духа - Дару любови. Це пояснює факт, що Святий Дух своєю любов'ю скеровує все життя Ісуса до Отця в сповненні Його волі. Отець посилає Сина (Гал. 4:4), коли Марія зачинає Його дією Святого Духа (nop. Лк. 1:35). Дух Свя­тий являє Ісуса Христа Сином Отця, зійшовши на Нього при хрещенні (nop. Лк. 3:21-22; Йо 1:33). Він веде Ісуса в пустелю (nop. Мр. 1:12). Ісус повертається звідти, «повен Святого Духа» (Лк. 4,1), опісля починає своє служіння в «силі Духа» (Лк. 4:14). Він радіє в Дусі, благословляючи Отця за Його благовоління (nop. Лк. 10:21). Він вибирає апостолів «Святим Ду­хом» (Ді. 1:2). Він виганяє бісів Духом Божим (Мт. 12:28). Він приносить себе самого Отцеві «Духом вічним» (Євр. 9,14). На хресті Він «віддає Духа свого» в руки Отця (Лк. 23:46). Саме «в Ньому» Він зійшов до аду (1 Петр. 3:19); цим же Духом Він воскрес із мертвих (nop. Рим. 8,11) і «уста­новлений Сином Божим у силі» (Рим. 1:4).[12] Така роль-дія Духа в самих глибинах людського єства Божого Сина, який став людиною, походить із предвічних внутрішньотроїчних відносин, у яких Дух у своєму таїнстві як Дар Любовиг характеризує відношення між Отцем, джерелом Любови, і Його возлюбленим Сином.

Первинний характер Особи Духа як вічного Дару Любови Отця до сво­го возлюбленого Сина показує, що, хоч у своїй місії Дух виходить від Сина, саме Він ставить людей у синівські відношення Христа до Отця, бо тільки в Ньому таке відношення стає Троїчним: «Бог послав у ваші серця Духа Сина свого, який взиває: "Авва, Отче!"» (Гал. 4:6). Отож, у таїнстві спасіння й у житті Церкви Дух робить значно більше за просто продовження діла Сина. Справді, усе, що Христос установив: Об'явлення, Церква, святі тай­ни, апостольське служіння й учительска влада - вимагає постійного при­зивання (επίκλησις) Святого Духа та Його дії (ενέργεια), щоб «любов, яка ніколи не переминає» (1 Кор. 13:8) могла бути явлена в сопричасті святих у житті Трійці.


*Перекладено за виданням: Pontificium Consilium ad christianorum unitatem fovendam. Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit. TO «ΠΡΟΙΕΝΑΙ» TOY ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΕΙΣ ΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗΝ ΚΑΙ ΤΗΝ ΛΑΤΙΝΙΚΗΝ ΠΑΡΑΔΟΣΙΝ. The Greek and the Latin Traditions Regarding the Procession of the Holy Spirit. Γоеческая u латинская традиции об исхождении Святого Духа. Typis Vaticanis MCMXCVI.


 

[1] Саме такими словами користується св. Тома Аквінський у Summa Theologica, la, q. 36, a. 3, 1um et 2um.

[2] Тим, хто заклав основи богослов'я у латинській традиції, базуючись на єдиносутнісному спілкуванні, що йде від Отця до Сина і — через Сина — до Святого Духа, був Тертулліан: «Христос говорить про Духа: «з Мого візьме» (Ів. 16,14), як Він Сам бере від Отця. Так зв'язок, що йде від Отця до Сина і від Сина до Паракліта, приводить до того, що три послідовно походять одне з другого. Вони становлять одно (ипит), але не одну Особу (unus), в силу єдності субстанції, а не нумеричної одиничності (Adv. Praxean, XXV, 1—2). Це надання Божественної єдиносутності згідно з чином Трійці він описує дієсловом «походи­ти» (procedere) {ibid., VII.6).TaKa сама богословська концепція викладається св. Іларієм Піктовійським, який звертається до Отця: Щоб я міг набути Духа, що походить від Тебе через Сина Твого єдинородного (De Trinitate, XII, P. L. 10, 471). Він підкреслює: «Якщо вірять у те, що є деяка відмінність між тим, щоб брати від Сина (Ів. 16,15) і походити (procedere) від Отця (Ів. 15,26), то безперечно, що брати від Сина і брати від Отця — одне й те саме» (ibid. VIII, 20, P. L. 10. 251 А). У цьому значенні, тобто говорячи про надання Божественності за допомогою походження, св. Амвросій Медіоланський вперше формулює Filioque·. «Коли Святий Дух походить (procedit) від Отця і Сина, він не відділяється від Отця, не відділяється від Сина» (De Spirity Sancto I, II, 120. P. L. 16. 733 A = 762 D). Розвиваю­чи богослов'я Filioque, св. Августин застосовує, проте, деяких запобіжних засобів, щоб відстояти єдиноначальність Отця в лоні єдиносутнісного спілкування Трійці: «Святий Дух ісходить від Отця відвічно (princi paliter) і— через позачасове дарування Духа Синові— від Отця іСина у їхньому спілкуванні (communiter)» (De Trinitate, XV, 25, 47, P. L. 42, 1095; Св. Лев. Sermo, LXXC, 3, P. L. 54, 402; Sermo, LXXVI, 2, ibid. 404).

[3] Тертулліан першим використав дієслово «procedere» («походити») у значенні, що стосується і Слова, і Духа, оскільки Вони отримують Божественність від Отця: «Слово вийшло не з чогось порожнього та марного, Воно не позбавлене субстанції — Воно, що походить (processit) від подібної [Божественної] субстанції, створило стільки [тварних] субстанцій» (Adv. Praxean., VII, 6). Св. Августин, ідучи за св. Амвросієм, приймає цю ширшу концепцію походження: «Не все, що походить, насправді народжується, навіть якщо все, що народжується, походить» (Contra Махітіпит, II, 14, P. L. 42, 770). Значно пізніше св. Фома Аквінський зазначить, що «Божественна природа надається у всякому ісходженні, яке не направлене ad extra (назовні)» (Summa Theologiae, la, q. 27, a.3, 2um). Для нього, як і для всього латинського богослов'я, яке говорить про походження як щодо Сина, так і щодо Духа, «народження — це походження, яке вводить Божественну Особу у володіння Божественною природою» (ibid, Іа, q. 43, а.2. с), оскільки «відвічно Син походить, щоб бути Богом» (ibid). Схожим чином він твердить, що «через своє походження Святий Дух набуває природи Отця, а рівним чином і Сина» (ibid, la, q. 35, а.2, с). «З усіх слів, що стосуються до будь-якого походження, найбільш загальним є processio. Ми користуємося ним, щоб сказати про будь-яке походження; на­приклад, говориться, що пряма лінія виходить (procedit) з точки, що промінь виходить (procedit) із Сонця, а ріка — зі свого витоку, і точно так про всі інші речі. Отже, якщо допускається використання того чи іншого слова, що означає походження, то можна дійти висновку, що Святий Дух походить (procedit) від Сина» (ibid., la, q. 36, а.2, с).

[4]  Св. Кирил свідчить тут про вчення щодо Трійці, спільне для всієї александрійської школи після св. Афанасія, що писав: «Як Син каже: «Усе, що має Отець, є Моє» (Ів. 16,15), так і ми вважаємо, що через Сина все це є також і у Дусі» (Лист до Серапіона, III, І, 33, P.G. 26, 625 В). Св. Єпифаній Саламинський (Ancoratus, VIII, P.G. 43, 29 С) і Дідим Сліпець (Слово про Святий Дух, CLIII, P.G. 34, 1064 А) за допомогою того самого прийменника εκ описують відношення Отця і Сина у наданні Божественної єдиносутності Святому Духові.

[5] «Відношення Сина до Отця і Святого Духа до Отця зобов'язують нас приписати Отцеві два види відносин: один — до Сина, інший — до Святого Духа» (св. Фома Аквінський. Summa Theologiae, la, q. 32, a. 2, c).

[6]  Пор. Катехизис Католицької Церкви. — С. 248.

[7] Св. Григорій Богослов говорить, що «Дух — це середостіння (meson) між Рожденним і Нерожденним (Бесіда 31, 8, Sources chretiennes. — №250. — P. 290). Порівняй також утомістичній перспективі : G. Leblond. Point de vue sur la procession du Saint-Esprit // Revue Thomiste, LXXXVI. — T. 78,1978. — P. 293-302.

[8] Св. Кирил Александрійський говорить, що «Святий Дух зіходить від Отця в Сині» (έν δέ τω Υίω)» (Thesaurus, XXXIV // PG 75, 577A)

[9] Св. Григорій Нисський пише: «Про Святий Дух говориться, що Він є від Отця, і свідчиться, що Він від Сина: «Якщо ж хто Духа Христового не має», говорить св. Павло, «той і не Його» (Рим. 8,9). Отже, Дух Бога (Отця) є також Дух Христа. Разом з тим про Сина, що від Бога (Отця), не говориться, що він від Духа: послідовність цього зв'язку незворотна» (Фраг­мент «Про молитву Господню», цитований у Иоана Дамаскина. P.G. 46, ІЮ9 ВС). І св. Максим рівно ж утверджує чин Трійці, коли пише: «Як Думка (Отець) — начало Слова, так Він начало Духа через посередництво Слова. І так само, як не можна сказати, що Слово — від Голосу (Дихання), так не можна сказати, що Слово — від Духа» (Quaestiones el dubia,

P.G. 90, 813 В).

[10] Св. Фома Аквінський, який був знайомий з «Точним викладом православної віри», не бачить суперечності між Filioque та цими словами св. Иоана Дамаскина: «Коли говорять, що Святий Дух спочиває чи перебуває в Сині, то це не виключає того, що Перший виходить від Останнього, бо говорять також, що Син перебуває в Отці, хоча Він і походить від Отця (Summa Theologiae, la, q. 36, a. 2, 4 urn).

[11]Слідом за Августином св. Фома Аквінський пише: «Якщо говорять, що Святий Дух спочи­ває на Сині, то саме так і любов люблячого спочиває на тому, кого люблять» (Summa Theologice la, q. 36, a. 2, 4 um). Це вчення про Святий Дух як любов було св. Григорієм Паламою гармонійно прийняте в лоно грецького богослов'я «ісходження» (εκπορευαιζ) тільки від Отця: «Дух Найвищого Слова — наче невимовлена любов Отця до непроречено народже­ного Слова. Любов, якою це Слово, возлюблений Отцем Син, користується (χρηυται), — у Отця, але лише поскільки Він має Духа, що походить разом з Ним (συμπροελθοντα) від Отця і співприродно в Ньому спочиває» (Capita physica XXXVI, P.G. 150,1144 D — 1145 A).

[12] Пор. Іван Павло II. Енцикліка Dominium et vivificantem, 18-24 // AAS LXXVIII (1986) 826-831. Пор. також: Катехизм Католицької Церкви, 438, 689, 690, 695, 727.

 

Друкується за виданнями: "Богословія", Том 68, Львів 2004 (основний текст), "Знаки часу. До проблеми порозуміння між Церквами", Упоряд. З. Антонюк, М. Маринович. - К.: "Сфера", 1999. с. 354-363 (примітки)

Система Orphus
Рейтинг
0
0
0коментарів

Коментарі

додати коментар 

    Залишати коментарі можуть тільки зареєстровані відвідувачі Ввійти