Православне відродження: нова генерація теологів

26 вересня 2013, 15:50 | Моніторинг | 0 |   | Код для блогу |  | 

Павло ГАВРИЛЮК

"Релігія в Україні", 26 вересня 2013 року

Диякон Павло Гаврилюк (Православна Церква Америки) – один з провідних дослідників сучасного православного богослов'я. Його стаття про нове покоління православних теологів, яка була опублікована у грудні 2012 року і пропонується зараз для читачів порталу "Релігія в Україні", вже стала предметом для активних дискусій в академічному середовищі практично всіх зарубіжних православних семінарій і теологічних факультетів. Також вона зацікавила католицьких, протестантських і «світських» дослідників. Стаття друкується з люб’язного дозволу автора і редакції журналу «Філософська думка», яка надала цей переклад у межах спільного проекту з Київською духовною академією УПЦ.

 

Paul L. Gavrilyuk. The Orthodox Renaissance: A New Generation of Theologians // First Things: A Monthly Journal of Religion and Public Life, No. 228 (December 2012), p. 33-37. Переклад Ігоря Мялковського. 

I.

На початку двадцятого століття мешканці країн Заходу, котрі мали уявлення про Православну Церкву, були схильні розглядати її як певну екзотику, що не має жодної богословської і культурної ваги. Православне богослов’я було дуже мало відомим і ще менш зрозумілим, і, можливо, навіть менш поцінованим, ніж усвідомленим. Більшовицька революція змінила цей стан речей. За прямою вказівкою Леніна, на початку 1920-х років, провідні російські релігійні мислителі були вигнані на Захід. З прибуттям на «філософському пароплаві» до Західної Європи лідерів руху, відомого як російське релігійне відродження, і заснуванням Свято-Сергіївського Православного богословського інституту в Парижі у 1925 році, голоси богословів православної еміґрації почали лунати на Заході своєрідно і впізнавано, хоча часом суперечливо.

Російське релігійне відродження було спробою інтерпретації всіх аспектів людського буття — культури, політики, навіть економіки — з християнського погляду, здійсненою поколінням Миколи Бердяєва, Сергія Булгакова, Миколи Лоського, і Льва Шестова. Це старше покоління спиралося на головні напрямки західноєвропейської та російської релігійної думки дев’ятнадцятого століття. Приміром, релігійний екзистенціалізм і персоналізм Бердяєва сягає корінням у німецьку містику, особливо Я. Беме, а також у релігійні проблеми, порушені Толстим і Достоєвським. Сергію Булгакову відправною точкою слугувала традиція німецького ідеалізму, особливо філософія Шеллінґа, опрацьована в софіологіі Володимира Соловйова. Микола Лоський розвивав релігійний і філософський інтуїтивізм, у той час як Лев Шестов розробляв антираціоналістичний екзистенціалізм, близький до релігійного бачення Серена К’єркеґора. Цей рух було перервано у його розпалі в Росії, але з новим натхненням він продовжився в діаспорі.

На чолі молодого покоління, чия думка визрівала в еміграції, стояли Георгій Флоровський та син Миколи Лоського Володимир. Це покоління повстало проти богословського «модернізму» попереднього покоління, докладаючи зусиль до звільнення православного богослов’я від його багатовікового «західного полону». Вони оголосили реформу православного богослов’я через повернення до святоотцівських джерел. У другій половині ХХ століття цей напрямок став головною парадигмою православного богослов’я.

II.

У працях Георгія Флоровського ця програма реформ отримала назву «неопатристичного синтезу», який, на його думку, «має бути саме синтезом, творчою переоцінкою прозрінь, дарованих святим людям давнини. Цей синтез має бути патристичним, вірним духові і баченню Отців, ad mentem Patrum. Разом з тим, він мусить бути й неопатристичним, оскільки адресований новому століттю, з притаманними йому проблемами і запитами». За Флоровським, цей синтез передбачає христоцентричний підхід до богослов’я, укорінений в халкедонському визначенні, тоді як для Володимира Лоського він є новим осмисленням апофатичного богослов’я Псевдо-Діонісія Ареопагіта. Разом з Василієм Кривошеїним і Міррою Лот-Бородіною Володимир Лоський докладав зусиль до відродження богослов’я Григорія Палами. Паламітське розрізнення між непізнаваною божественною сутністю та передаваними божественними енергіями, а також відповідна богословська антропологія стали ознакою важливого вияву неопатристичного богослов’я, що отримав назву неопаламізму.

Подальший розвиток подій показав, що ті, котрі прагнули засвідчити універсальність православного богослов’я, приміром, Булгаков і Бердяєв, зрештою програли змагання ідей тим, котрі наголошували на особливості і своєрідності Православ’я. Покоління, що прагнуло розширити кордони православ’я, програло битву поколінню, зацікавленому у встановленні цих кордонів. Навіть ті православні богослови, котрі чинили опір добровільній інтелектуальній ізоляції від Заходу, наголошували радше на відмінностях, ніж на подібностях між східним і західним способами богословствування.

Православні богослови нерідко вдавалися до «орієнталізації» православного богослов’я, виставляючи його, насамперед, як антитезу західній теології. Задля спрощення повсякчасних дихотомій, нібито індивідуалістичне, легалістичне, раціоналістичне, позитивістське та антропоцентричне західне релігійне мислення протиставлялася нібито спільнотному, цілісному, містичному і теоцентричному мисленню православ’я. Ці дихотомії такою ж мірою виявляють внутрішню напруженість між різними проявами західної інтелектуальної історії, якою вони вказують на уявну суперечність між Сходом і Заходом. Створюючи, в апологетичних інтересах, сучасне православне богослов’я як альтернативу своєму західному аналогові, православні інтелектуали не втрималися від ідеалізації своєї Церкви, від творення своєрідного «книжкового варіанту» Православ’я. Нерідко саме така облагороджена картина Православ’я справляла найбільше первинне враження на західного дослідника.

Після Другої світової війни вже інший пароплав перетнув Атлантичний океан. Найвідомішими переселенцями на «богословському пароплаві» були Микола Лоський (його син Володимир залишився у Франції) і Георгій Флоровський (який першим з православних почав викладати у Гарвардській школі богослов’я). Невдовзі після них прибули Олександр Шмеман, Йоан Мейєндорф, Сергій Верховськой та інші. Хоча інші, насамперед, грецькі богослови, як-от Йоан Зізіулас, Йоан Романідіс і Христос Яннарас, тримають богословське лідерство в історично православних країнах, православне богослов’я залишається значною мірою феноменом діаспори. Попри залізну завісу та придушення комуністичними урядами богословської думки, окремі героїчні спроби зберегти це майже згасле світло робилися в Радянському Союзі та Румунії. Можна згадати у цьому зв’язку імена таких учених, як Олексій Лосєв, Сергій Аверинцев і Думітру Станілоае.

Це правда, що лише декілька першокласних умів могли б позмагатися з надзвичайною духовною відвагою, ученістю і винахідливістю мислителів доби Відродження, проте і загальний рівень православного богослов’я залишається високим. Наприклад, під впливом Олександра Шмемана, православне літургійне богослов’я досягло своєї зрілості. Почали з’являтися творчі напрацювання в галузі православного морального богослов’я, зокрема, завдяки внескам Павла Євдокимова і Віґена Гурояна. Услід за ними сталося вторгнення в царину православних біблійних студій, зокрема, стараннями Теодора Стиліянопулоса, Пола Таразі і Джона Брека.

III.

У наш час православне богослов’я на Заході змінюється докорінно. Можна навіть сказати, що трансформації вже відбулися в п’яти важливих напрямках.

По-перше, відбулася еволюція православного богослов’я від маловідомого предмету до поважного богослов’я меншини. На початку двадцятого століття на Заході до православному богослов’ю симпатизували мало. Наприклад, Адольф Гарнак, розглядав богослов’я грецьких отців Церкви як наслідок спотворення Євангелія грецькою метафізикою. У 1930-х роках Флоровський відзначав, що «на Заході звикли дивитися на православ’я як на таке собі допотопне християнство, ретроградне і відстале, вважати, що християнський Схід, в кращому разі, перебуває в стані історичної коми. Історичний поділ і відчуження спричинилися до такого хибного розуміння».

У наші дні багато університетів у Сполучених Штатах пишаються тим, що мають принаймні одного православного «репрезентанта» серед викладачів на богословських і філософських відділеннях. Приміром, у Гарвардській школі богослов’я працює Кімберлі Паттон, у Принстонській богословській семінарії — Джордж Льюїс Парсеніос, в університеті Брауна — Сьюзен Ашбрук Харві, Едіт Хамфрі — у Пітсбургській богословській семінарії, і Майкл Плекон — у Барух-коледжі. Примітно, що на богословських факультетах Фордхемського університету і університету Дуксне працюють двоє штатних православних викладачів. Цілком ймовірно, що там, де зберуться двоє чи троє православних богословів, можуть утворитися невеликі центри або програми сприяння поширенню інтелектуальної спадщини Православ’я, як-от Центр православних християнських студій, заснований Джорджем Демакопулосом і Аристотелем Папаніколау у Фордхемі в 2007 році, на що годі було сподіватися ще тридцять років тому.

Здебільшого у неправославних навчальних закладах, які беруть їх на роботу, православні богослови користуються значною інтелектуальною свободою і майже не відчувають ідеологічного тиску. Наші католицькі господарі зазвичай сприймають нас як людей, готових внести поправки до того, що вони називають обмеженістю «латинського» богослов’я. Наші колеги-протестанти часто вважають, що представники Православ’я — це люди, які приносять з собою дари кафолічного християнства, позбавленого історичних травм Реформації. Як меншість, ми перебуваємо в унікальному, вільному від політичних негараздів стані і тішимося повагою оточуючих.

По-друге, православні богослови перейшли від викладання в переважно православних семінаріях до викладання в неправославних навчальних закладах. У минулому столітті більшість православних богословів, котрі переїхали до Європи, або обіймали посади у відомих православних школах, як-от Бєлградському і Софійському університетах, або мусіли створювати нові православні установи, як, приміром, Свято-Сергієвський і Свято-Діонісієвський богословські інститути в Парижі. Після війни в Сполучених Штатах більшість православних богословів викладала в нещодавно створених православних навчальних закладах. Сьогодні маємо зовсім іншу ситуацію. Загальна кількість професорсько-викладацького складу Грецької православної богословської школи Святого Хреста, Свято-Володимирської православної богословської семінарії і Свято-Тихонівської православної богословської семінарії складає близько п’ятдесяти осіб. Щонайменше вдвічі зросла кількість фахівців, які викладають релігійні дисципліни в неправославних інституціях і семінаріях.

Через фінансові труднощі і відносно повільне зростання Православної Церкви в США, кількість професорсько-викладацького складу православних навчальних закладів в найближчому майбутньому істотно не збільшуватиметься. Тим не менш, число православних студентів, що працюють над докторськими дисертаціями, неухильно зростає, і нерідко це дуже талановиті молоді науковці, які, швидше за все, обійматимуть посади викладачів не в православних навчальних закладах, а у провідних академічних інституціях. Вони регулярно співпрацюватимуть зі своїми неправославними колегами, як також і з неправославними студентами, а відтак і їхнє мислення, викладання і наукова праця природним чином перетворюватимуться на неявний діалог з інославними. Будь-яка серйозна наукова робота постає в певному сенсі екуменічною дією, незалежно від того, чи беруть вони участь в офіційних екуменічних перемовинах, чи ні.

По-третє, православне богослов’я переходить від участі в екуменічному діалозі до реальності постконфесійного стану. На початку двадцятого століття екуменічний діалог засновувався на передумові чітких і жорстких конфесійних кордонів. На тих, хто перебував поза межами певної групи, зазвичай дивилися як на єретиків або розкольників. І хоча православні традиціоналісти можуть послуговуватися подібною мовою і сьогодні, конфесійні кордони в Америці стають все більш прозорими і гнучкими.

З одного боку, через сто років після початку екуменічного руху християни розділилися ще більше. З іншого, розділові лінії збігаються вже не з церковними кордонами, а зі ставленням до таких спірних питань, як сексуальність людини, служіння жінок та інших соціальних проблем. Більше того, неправославні богослови виявляють щоразу сильніше бажання займатися православним богослов’ям, користатися його здобутками у власній праці. Приміром, апофатичне богослов’я і концепція обоження вже не сприймаються як винятково східні ідеї. Різного роду постмодерні богослови захоплені ідеєю via negativa, і, що найцікавіше, католицькі богослови та їхні колеги з провідних протестантських та євангельських Церков нещодавно запропонували доволі глибокі думки щодо обоження.

 Зростає усвідомлення того, що православна традиція, для якої раніше майже не було місця в навчальних планах західних богословських інституцій, має буди представлена більш ефективно. Далекоглядні ректори різних богословських навчальних закладів обмірковують конкретні шляхи інституціоналізації таких змін. Приміром, у Об’єднаній богословській семінарії створено постійно діючу кафедру пізньої античної та візантійської християнської історії для відомого православного вченого-патролога і богослова Джона Ентоні Макґакіна і надані необхідні ресурси для заснування православного Інституту «Софія». Невдовзі у Фордхемському університеті будуть створені кафедри православного богослов’я і культури. Аби ця тенденція збереглася, потрібні подальші інституціональні рішення.

По-четверте, православне богослов’я перейшло від богослов’я діаспори до богослов’я новонавернених. Якихось тридцять років тому серед православних учених в США майже без винятку переважали слов’яни, як-от Шмеман і Мейєндорф, і греки, як, приміром, Романідіс. Деякі з них здобули освіту і навіть народилися поза межами країн свого етнічного походження, хоча залишилися глибоко укоріненими у своїх національних традиціях. Нині ж глибоке ознайомлення з православною традицією спонукало низку дослідників приєднатися до Православної Церкви. Серед них Джон Ентоні Макґакін, Едіт Хамфрі, Сьюзен Ашбрук Харві, Ярослав Пелікан, Річард Суінберн, Ендрю Лаут і Девід Бентлі Харт. Усі вони або викладали, або навчалися переважно в неправославних навчальних закладах. Новонавернені також переважають серед православних аспірантів. Приміром, з десяти православних студентів, які сьогодні працюють над своїми докторатами у Фордхемі, усі є або новонаверненими, або вихідцями з сімей новонавернених.

Як слов’янський імміґрант і православний служитель, нащадок з материнського боку моєї родини кількох поколінь (за винятком радянського періоду) російських православних священнослужителів, я вітаю ці зміни. На щорічних зустрічах Православного богословського товариства Америки новонавернені роблять, принаймні, не менш істотний внесок, ніж етнічні православні. На засіданнях Групи православних досліджень в рамках щорічної зустрічі Американської академії релігії, в останні роки помітне зростання кількості католиків, євангельських християн та представників інших Церков.

З соціологічного погляду, зростання інтелектуальної присутності новонавернених — передбачаю, що їхній вплив найближчими роками зростатиме у геометричній прогресії — створить нові виклики православній ідентичності. Після входження до будівлі сучасного православного богослов’я таких велетнів, як Пелікан, Свінберн, Харт і Макґакін, її стіни мусять розсунутися в поки що невідомий спосіб. Звісно ж, не можна просто знизати плечима і заявити, що будь-який богословський внесок можна вважати православним лише тому, що автор мав православний намір. Але оскільки ми вже прийняли дари новонавернених богословів, і вони вже даються взнаки, деяких ремонтних робіт і визначення розмежувальних ліній нам не уникнути.

Як, приміром, ми можемо імплементувати в сучасне православне богослов’я Свінбернову оборону християнського теїзму, розроблену ним ще перед його входженням до Православної Церкви? З тривогою чи з захопленням? Використання Свінберном пробабілістичних аргументів на захист раціональності християнської віри не має прецеденту в православному богослов’ї. Це змушує православних богословів змінити своє ставлення до ролі розуму. Праці Свінберна, добре відомі широкому колу філософів в Росії, очікують свого сприйняття Православ’ям.

Окрім цього, зважимо на дискусію між Макґакіном і Хартом, що кілька років тому точилася на сторінках «Scottish Journal of Theology». Макґакін стверджував, що Хартове звернення до постмодернізму в книзі «Краса нескінченного» не є природним для Православ’я. На це Харт відповів, що Православ’я не пропонує єдиної парадигми богословствування і навів приклади інших парадигм, окрім неопатристичної. Це була суперечка двох новонавернених богословів стосовно меж Православ’я.

Деякі новонавернені, особливо люди мого покоління, прагнуть чіткіше визначених кордонів між Сходом і Заходом, ніж багато хто з православних від колиски. Зрештою, досвід прийняття свідомого рішення про перехід від інослав’я до православ’я лишається незбагненим для етнічних православних. Для деяких новонавернених, приєднання до Православної Церкви трохи нагадує щасливий другий шлюб: чоло вже сиве, почуття дозрілі, але насолода медового місяця усе ще триває.

І останнє: православне богослов’я просувається від панування неопатристики вбік множинності богословських парадигм, що виникають повсякчасно. Російське релігійне відродження стало грандіозним вибухом розмаїтих богословських поглядів на світ, який охопив усі аспекти людської діяльності, не залишивши жодного з них осторонь християнського вчення (за своїм розмахом воно нагадує рух «Радикальної Ортодоксії»). Натомість післявоєнне покоління сприйняло критику цього відродження Георгієм Флоровським та Володимиром Лоським, спрямувавши більшу частину своїх наукових зусиль на святоотцівське богослов’я і церковну історію. Тим не менш, при усій повазі до Флоровського, мусимо визнати, що не всі богословські проблеми можна успішно розв’язати через звернення до історії святоотцівської думки. Приміром, багато проблем у сучасних дискусіях між богослов’ям і наукою мають вирішуватися на строго філософських, а не винятково історичних засадах. Це також стосується православної біоетики і політичного богослов’я.

IV.

У найближчі роки неопатристика лишатиметься провідною течією у православному богослов’ї. Справді, якщо богослов’я хоче залишитися православним воно не повинно бути «постпатристичним». Проте настав час для сміливого і відкритого дослідження модерних і постмодерних парадигм. Православне богослов’я перебуває на роздоріжжі, а тим часом зростає невдоволення гегемонією неопатристичної парадигми, принаймні, у тому вигляді, у якому її практикувало покоління Флоровського.

Розмаїття парадигм не повинно перетворитися на какофонію, в якій православні богослови втратять спільну мову, або спільні онтологічні передумови, спільну мету, спільне бажання глибшого пізнання реальності Триєдиного Бога. Є багато способів, як наші вежі зі слонової кістки перетворити на вавилонську вежу. Нове плюралістичне православне богослов’я мусить уникнути цієї долі. На щастя, сучасні православні богослови мають достатньо точок дотику, аби просуватися вперед.

У вересні 2011 року я залишав збори Православного богословського товариства Америки зі стійким передчуттям того, що ми опинилися на порозі нового богословського відродження. Центром тяжіння у цьому відродженні, скоріш за все, будуть США, а не Європа, хоча я також очікую певних новаторських надходжень з Греції, як також з Росії, України та Румунії, де вони не перестають з’являтися на руїнах комуністичного минулого.

Я відчув це ще у 2007 році на православній богословській конференції в Москві і в 2010 році у Волосі. Православні богослови явно намагаються вирватися з неопатристичної парадигми у доволі творчий спосіб. У спільному інтернет-просторі, що нині поєднує православних богословів, етнічні та географічні кордони мають усе менше значення. Міжнародний обмін між православними богословами зростатиме, навіть в разі відсутності у єпископів — чия відсутність на зустрічах богословських товариств помітна — плану негайного вирішення наших постійних і ганебних юрисдикційних розділень в Сполучених Штатах та інших країнах. У зв’язку з цим, всеправославний характер Православного богословського товариства Америки є ще одним великим знаменням православної єдності в Америці.

Усе, що створять богослови у прийдешні роки — а жнива, гадаю, будуть плідними — Церква має або прийняти, або відкинути, або проігнорувати. Стає все очевиднішим, що нині ми спостерігаємо перші ознаки богословського землетрусу, який призведе до нової і потужнішої хвилі православного богословського відродження в усьому світі. Епіцентром, швидше за все, буде Північна Америка, головними постраждалими регіонами, ймовірно, стануть неправославні навчальні заклади, а джерелами найпотужніших ударних хвиль, скоріш за все, будуть навернені у православ’я. Мій прогноз може не справдиться в деталях, — адже землетруси Духа набагато важче передбачити, ніж природні явища. Втім, здається, що невдовзі ми зможемо насолодитися збуренням богословського скарбу, небаченим з часів розквіту російського релігійного відродження минулого століття.

Про автора

Павло Гаврилюк,ад’юнкт-професор історичного богослов’яуніверситету святого Томи у Сент-Пол, штат Міннесота, США.

 

 

Система Orphus
Рейтинг
0
0